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元音老人《楞严要解》四【转】

  (五)身入虚妄
  “阿难,譬如有人,以一冷手,触于热手。若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知。涉势若成,因于劳触。兼身与劳,同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。”
  身入也叫触,是身体同各种事物接触之后所产生的触觉。譬如有人,用一只冷手去接触另一只热手,假如冷手的冷势多,热手就会跟着变冷。如果反过来,“若热功胜,冷者成热”,热手会把冷手给暖过来。
  触是合起来才有的。“显于离知”,本来并没有合在一起,是因为有离才有合,有合才有触。世界上的事物都是这样相对的。“合觉之触,离于显知”,你感到冷热的这个触觉,是因为有了离合的缘故才显出来的,假如没有离合就显不出来。
  “涉势若成,因于劳触”。涉是两个东西交涉在一起,就成触了。因离合之故而有触,离合和触互相交涉在一起,才有种种感觉。这种种感觉就是劳触,和瞪目发劳一样,也是劳相,这劳相“因于劳触”。为什么要有这个涉势呢?因为劳触需要有离有合,有离合才会有牵涉。假如没有离合,也就不会牵涉在一起。所以这些东西都是一种劳相。
  “兼身与劳,同是菩提瞪发劳相”。这个感觉到冷热的劳相,乃至于身根都是菩提妙性中的瞪发劳相。身根由四大假合而起,它本身是没有的,只因一念不觉,无明妄动,于是有了这个虚假的身根。我们这些人不知道四大的种性本来是尽虚空遍法界的,执着了少分四大以为身根,而其它的四大就作为虚空、世界,和种种身外之物。比如火性是尽虚空的,遇缘即可燃烧,假如空气中有一些煤气,遇到火就会呼呼地烧起来。众生就是因为粘滞执着四大之故,把我们的妙真如性封闭到无明壳子里,身体以内的是我,身体以外的与我无关。实际上这一切都是你自己,身根与一切触觉,都是菩提妙性中的劳相。
  因为有了离与合这两个妄尘,于是就“发觉居中”。前面讲牵涉是从什么地方来的,是因为有离与合的缘故。假如没有离,一直在一起,就说不上牵涉。如果一直合在一起,就不会有离;如果只有离而没有合,又怎么成离呢?所以离与合,都是相对而言的,因此也都是虚妄不实的。只有我们的妙觉真心是绝对的,这个绝对的真心没有实与不实,没有冷和热,没有长与短,没有方和圆,没有明与暗,这些分别都没有。假如有长短、明暗等等,这即是二相,如此则成二见。我们要入不二法门,一切都不能落入两边,有二即非真。所以说绝对真心就是当下这灵觉了了,一物也无,无能、无所,当体是绝对的,这就是般若智慧。众生因为错认一合一离这二种妄尘,因而发觉居中,于离合当中就有了种种变化。
  有了离合这两个妄尘,从中就生起知觉性,发生妄觉。因有妄觉之故,就会吸收妄尘,妄觉摄受妄尘叫身入,吸收妄尘就要造业受报了。这种知觉性,离开了离合、违顺,毕竟没有自体。离两边而有者是真心,离两边而无者是妄想。世上虚妄的东西,不是实有,都是相对而有,不能离开两边。
  “如是,阿难,当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生。”
  知觉性不是从离、合生,不是从违、顺生,不是从身根来,更不是从空中出。
  “何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离;违顺二相,亦复如是。”
  假如知觉性是从合生出来的,那离的时候知觉性就应该灭掉,就不应该知道离。而事实上我们是知道离的。既然知道离,它就不是从合生出来的。同样若是离的时候知觉性生出来了,那合的时候知觉性就应该灭掉,就不应该知道合。但是,我们现在也知道合,所以它也不是从离生出来的。既然不是从离与合生出来的,当然也不是从违与顺生出来的了,所以说“违顺二相,亦复如是”。
  “若从根出,必无离合违顺四相,则汝身知元无自性。”
  假如知觉性是从身根生出来的,身根并没有离、合、违、顺四相,怎么会生出能感知离、合、违、顺四相的知觉性呢?“则汝身知,元无自性”你的身体本来没有自性,无从生起,所以不从根出。下面说空:
  “必于空出,空自知觉,何关汝入!”
  假如说知觉性是从虚空生的,那是虚空知道这些冷热、滑涩的触觉,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是虚空知道,而是你自己知道,所以说明知觉性不是由虚空生出来的。
  “是故当知,身入虚妄,本非因缘、非自然性。”
  所以应该知道,身入,也就是身上的触觉,是虚妄不实、本来没有的。“本非因缘、非自然性”。既不是因缘生的,也不是自然生的。
  下面讲六入中最后的一个,意入:
  (六)意入虚妄
  “阿难,譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤。览尘斯忆,失忆为忘,是其颠倒。生住异灭,吸习中归,不相逾越,称意知根。兼意与劳,同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘,集知居中,吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体。”
  意知根比前面五根都重要,因为六入中意根的势力最强,行善作恶都是意根在里面起作用。眼、耳、鼻、舌、身这五根,都是只有了别,而无取舍。如果不是意根从中作祟,它们就象镜子照物一样,虽然有生有灭,本身并不会动。就是因为有了意根,才从中分别好坏,弃此取彼,有了种种的分别。比如说声音,同样的乐曲,欢喜静的人听了会嫌它吵闹;欢喜热闹的人听了,就会觉得非常好。这都是意根在作祟。六根中意根最重要,修行人要转识成智,不是从前面五识开始转,而是从六识开始,是转这个意根,意根清净了,前五识也就自然转过来了。所以六祖大师说:“六七因中转,五八果上圆。”第八识和前五识到最后才圆满。转识首先要转第六识,意根清净之后,第七识也就清净了。第七识又名传送识,它是染净依,把六识吸收的尘相传送给第八识。六识清净了,七识也就跟着清净;六识染污,七识也跟着染污。
  净土宗的念佛法门,就是从第六根上修起,把一句佛号牢牢印在意根上,就这样“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”,不停地念下去,久而久之,原来颠倒的妄念,就会清净下来,叫做六根清净。平时第七识传送进去的,都是贪嗔痴、杀盗淫,第七识就被染污了,就把那些污秽龌龊的东西往八识田里面放。念佛法门就是让大家在无形当中把心转过来,把本来是污染的种子转成清净的种子,一句句的阿弥陀佛输送到第八识,这样八识田里就藏满了佛的种子。有人打了个比方,说用功的方法就好象往罐子里放火药,今天放一点,明天放一点,放到一定的时候,嘭!就爆炸啦。他讲得蛮对的,我们做功夫就是这样,念佛也好,参禅也好,修密也好,都是这个道理。念佛法门就是把佛种子往里放,放、放……放到饱满了、饱和了,就身心脱开,证到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得这个道理,当念佛念到身心脱开,连个佛号也不可得的时候,她反而害怕了:“哎呀!我是仗佛的力量升西的,现在连佛都没有了,这可怎么好?害怕得退了回来。这时候要有师父指点,告诉她这个是好消息,这是你的心地在发光,叫“花开见佛悟无生”。也就是心花开放,见到你的本性佛,你要悟到无生法忍了,不要怕!把你的心浸在里面,大胆地走过去。
  在禅宗讲这更是好消息,参究“念佛的是谁?念佛的是谁?……”追到疑情消竭,行不知行,坐不知坐,嘭!疑尽爆发,打开本来,桶底脱落,见到本性。
  密宗的修法也是这样,依靠佛力三密加持,功夫深到这个程度,就象有人在后面助你一臂之力,推你到悬崖边,嘭地一下!虚空粉碎,大地平沉,顿见本真。转识成智都要转第六根。但由于用功方法不同,所以初下手选取的根也不同,密宗和禅宗都是从第八识下手,而净土宗则是从第六识下手。第六根非常重要,势力也非常强,我们平时所做的观照保任,就是都在第六根上用功。现在我们就来讲第六根。
  “譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤。”这劳倦则眠,睡熟便寤,就是讲一个生一个灭,疲倦了要睡觉,睡好了就醒过来。这就好比本在无生住异灭当中,有了生住异灭。如何是“生住异灭”?比如我们的身体,小孩子落地是“生”;要活一个阶段,几十岁、一百岁、两百岁,这是“住”;住当中会有变化,由少而壮,由壮而老,由老而死,这就是“异”;到最后一口气不来,死了,就是“灭”。不但人是如此,这个世界亦复如是。譬如这个地球,形成了就是生;要延续若干个小劫,现在地球已有几十亿年了,这叫住;这地球时时在变,沧海可变为桑田,高山也可变成大海,这就是“异”;地球的寿命虽然长久,最后也要灭掉,历经火烧、水淹、风吹这三灾,连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的,这就是“灭”。世界毁灭了以后叫空劫,所以地球的生住异灭,也叫做成住坏空四个中劫。空劫之后再成、再住、再坏、再空,就这样循环不已。这就好比我们的意根,本来是没有生住异灭一切形象的,因为疲倦之故,要睡觉了假名为灭;睡足之后完全醒过来了,这就叫生;醒的时候就叫做住;要睡没睡着、要醒还没醒的时候,就是异相。这是用睡眠比喻生住异灭,所以说“劳倦则眠,睡熟便寤”,睡眠过后,寤就生出来了。
  “览尘斯忆,失忆为忘”。这两句话也表示生住异灭,就是看到某些事情,触及到我们从前藏在八识田里的种子,回忆起从前一桩已经忘记的事情。我们经常有这种情况,一件事情本来已经忘记了,结果你讲了某句话,又促使我想起来了。这也叫触尘则忆,失忆为忘。如果想不起来,就是忘记了,这也是生住异灭。“览尘斯忆”,就是想起来了,即是生相;“失忆为忘”,失其所忆,忘记了,即为灭相。在生相与灭相当中,必然有住、异之相。一件事情本来你是记得的,后来慢慢就淡忘了,在记着的时候叫做住,慢慢淡忘了,就叫做异。生住异灭表示意根的颠倒相。
  “吸习中归”是讲眼、耳、鼻、舌、身这五根,专门吸取外面的五尘,久而成习,变成一股习气。我们总说要除习气,就是要把吸收尘境的习气除光。见到一切尘相,都是我们的自性,叫做透过相见性。在众生的份上,都是专门吸取尘相,吸收尘相后,就要造业受报了。这个“吸习中归”,就是外面五根,把吸收的五尘变成习气,收到第六根意根上去,第六根再往里送,通过第七根末那识,藏到第八根阿赖耶识里去,成为习气的种子。
  “不相逾越,称意知根”。不相逾越,就是前前后后收进去的东西,并不会次序颠倒。象一部计算机一样,你打进去的数据它一点也不会错乱,输进去是什么次序,就是什么次序,还可以很快就给打印出来。我们的意根就是这样的,对于先、后吸收输入的东西,不相逾越,总是排好的次序,不会混乱的。
  “兼意与劳,同是菩提瞪发劳相”。这个意根以及它所产生的劳相,就是我们上面所说的寤寐、生住异灭等,都是我们妙明真心中的尘劳。就象眼睛看空中看久了,生出来的空花一样,都是劳相。所以意根所分别的东西,也都是虚妄不实的。
  “因于生灭二种妄尘,集知居中”。生住异灭这二种虚妄的尘劳,专门在里面分别,于是就发起意知根。集知居中,就是意知根集聚在里面。
  “吸撮内尘,见闻逆流”。什么叫吸撮内尘呢?我们刚才说眼、耳、鼻、舌、身这五根,吸收外面色、声、香、味、触这五尘,这叫外尘。而意根不是用来看外面的,而是由前五根吸取外面的外尘,落谢的影子落在第六识上,叫内尘,也叫法尘。意根相对的是内尘、是法尘,它专门执着前五根所落谢的外尘的影子。我们把落谢的这个影子,叫作心;执取这个影子的就是意根,叫做意。
  什么叫“见闻逆流“呢?顺流就是跟着声音跑,跟着前境转。比如一个男人看到一个漂亮女人,就盯着一直看,这就是跟着跑了。逆流是反其道而行之,不跟着它跑,怎么做到不跟着跑呢?就是前五根对外面五尘,要视而不见、听而不闻,把这五根的窗子关起来,叫做见闻逆流。逆流是观世音菩萨用功的方法,后面要讲到的。顺流就会跟着分别,如果逆流,我视而不见,听而不闻,那么一切东西都没有了。由于逆流之故,就“亡所”了,就不会再去分别这个好那个坏,这就是见闻逆流。
  为什么叫“流不及地“呢?因为你虽然是逆流了,把前五根关闭起来,不跟着五尘跑,但是你只能把它守到第六意根,而流不到心地上去,所以叫流不及地。做功夫到这一步还差得远,现在先不讲,到了观世音菩萨耳根圆通时再讲。所以流不及地,就是不到心地。怎么才能到心地呢?后面就会讲到的。
  “名觉知性”,你能觉能知的那个,就叫做觉知性。
  “此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体”。你这个觉知性离开睡与醒、生与灭,离开相对的尘境,是没有自体的。
  意根非常重要,在六根中它的势力最强,所以修行时时刻刻都要在意根上着手。
  “如是,阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。”
  应当知道,觉知性不从醒和睡的状态中来,不从生灭中来,不从身根生出来,也不从虚空中生出来。虚空无知,怎么会生出觉知性呢?
  上面讲到觉知根是菩提劳相,不是实有的。什么是菩提劳相呢?菩提本来是不动的,因无明之故,一念不觉而生妄动,于是就沾染色、声、香、味、触五尘,因染尘之故,从而生起劳相。染尘就好象镜子被灰尘遮住了,因生劳相之故,种种的妄相都相对而生。你只要心不染尘,不遍计所执,心就不劳了。劳相在意根来说,就是生灭两种妄相。前面说的生住异灭、寤寐,睡着了则是灭,醒来了就是生。生、灭这二种妄相,在圆妙心中粘湛发知,即无明粘住了圆妙真心,湛然不动的真知真觉发出一个妄知。因妄知之故,就揽法成根,招揽前尘落谢的影子成为意根。所以说这意根就是菩提的劳相,并不是实有。
  “何以故?”
  为什么不是从寤寐、生灭、意根与虚空中生出来的呢?
  “若从寤来,寐即随灭,将何为寐!”
  假如觉知性是从醒生出来的,那么睡着了就应该灭掉。若觉知性灭掉了,就不应该知道“睡着”。实际上是知道睡着,睡着了也能喊醒,觉知性还在,并没有灭掉。可见,觉知性并不是从醒生出来的。
  “必生时有,灭即同无,令谁受灭!”
  如果觉知性一定是生的时候才有,那么灭的时候就应该没有了。但灭的时候并不是没有了,它也能知道灭,它还依然在呀。人虽然死了,并不是什么都没有啊!如果真的没了,真的断灭了,谁来受这个灭相呢?所以觉知性不是从生来的。
  “若从灭有,生即灭无,谁知生者!”
  假如从灭生出来,意知根应该是随着“灭”才会有,那么当“生”来时,意知根就没有了。如果意知根没有了,又是谁知道生呀?所以觉知性不是从灭来的。
  生、灭两方面都不可能生起觉知性,故知觉知性不是从生灭来的。
  “若从根出,寤寐二相,随身开合。离斯二体,此觉知者,同于空花,毕竟无性。”
  如果说觉知性是从意根生出来的,可是这寤寐两种妄相是随着身体的开合,而起现出来的呀。怎么叫随身开合呢?面五根起作用的时候,例如:眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触,在这个时候就叫开;假如这五根不起作用的时候,就叫合。身根合的时候就是睡着了,身根开的时候就是醒了,所以随着身根的开合,意根也就随之而起落。睡着的人,你只要推推他,触动他的身体,或者喊喊他,触动他的耳根,那么这个人就可以醒过来。这就是说五根中的任何一根开,意根就开了,六根都合上,意根才合。所以我们睡觉的时候,既不在想,也没有看和动,当然也没有听和说。有人说睡着的时候意根还是有觉的,醒的时候意根先觉,这不一定。因为睡着的时候,你不推他的身体,不去喊他,他不会醒过来,而要等到睡足了之后才会醒转来,所以叫随身开合。“离斯二体,此觉知者,同于空华”。离开了开与合,也就是离开前五尘,就没有觉知性。这个意根就象空中之花,是根本没有的。毕竟无性,它没有自性,没有自体。所以说觉知性不是从意根生出来的。
  “若从空生,自是空知,何关汝入!”
  假如意知根是从虚空生出来的,那虚空自己知道,与你阿难不相关,“何关汝入”?既然是虚空知道,你没有意根吸收这个法尘之相,你当然不知道。
  “是故当知,意入虚妄,本非因缘、非自然性。”
  通过以上的种种辩论可以看出,或者是从生灭,或者是从寤寐,或者是从虚空,或者是从意根,来寻找这个意入都不可得,所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的,又哪里有什么因缘、有什么自然呢?假如那么一个东西是有的,可以讲是因缘生,或是自然生。现在连一个东西都没有,还谈什么因缘和自然呢?所以是不可得的。六入到这里就结束了。
  六入实际上就是讲六根,因为根能够吸收外面的色尘,六根把尘境吸收进去,就叫六入。从根生识的角度来讲,根实际上就是心,六入就是讲这个心。现在重点讲的是入,就是从吸收尘境这个角度,破除“以为六入实有”的假象。有一种说法,认为六根中只有意根是心,其它五根都是尘,不能这样局限地讲。因为从识的依处来讲,根就是尘,譬如眼识依靠眼根、耳识依靠耳根、鼻识依靠鼻根……。反过来讲,根也能生识,当根对境时,识就生了。另外根本身也包含识,不是一定要对境才生识,因此说眼、耳、鼻、舌、身这五根也都是心。相宗说五蕴中的色是尘,后面的受、想、行、识都是心,这叫“开心合尘”。把心开成四个,而尘只有一个,这是对迷于心的人讲的。六入讲的是“开色合心”,因为眼、耳、鼻、舌、身都是色,都是尘,色开成五种,心只有一个意根,这就叫“开色合心”。这是相宗的说法。实际上心和色并不是固定的,心就是根,根就是心,这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲,根可以说是尘,从根能生心来讲,根就是心,并不是固定不变的。
  下面再把六入稍微总结一下:因眼根所看的色尘是明暗,耳根所对的声尘是动静,鼻根所对的香尘是通塞虚实。假如塞牢了就嗅不到各种气味,若不塞牢就可嗅到香和臭的气味。虚就能够闻到香臭的气味,实就闻不到了,这是相对的。舌根所尝的是甜、淡、苦,身根所触的是冷、暖、滑、涩,意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故,所以有生住异灭。所有这些妄相,非但外面所对的尘是菩提劳相,乃至于六根本身也统统都是菩提劳相。为什么呢?因为菩提心本来是不动的,由于无明之故,一念不觉,无故揽尘,所以就有了劳相。心劳之故,就生出种种相对的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭的妄相。复因为种种相对的妄尘之故,在圆妙心中,无明粘住了我们湛然的觉性,发生出见、闻、觉、知,映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相,再结成根。所以这个根,就是由无明揽住我们的不动真心,结合了外面的妄相而成的。根尘和合之后,就能够吸取尘相,由六根所吸取的尘相就是六入,所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。
  有位法师说见闻觉知就是六根的净色根,而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体则是浮尘根,这样说并不妥当。因为见、闻、觉、知是个妄知,是个妄见,根本不可得,既然不可得,怎么会是我们的净色根呢?所以还是憨山大师说得好,他说这见闻觉知就是无明壳,根本不是真有的,还是虚假的东西。假如不是无明的力量,就不能够把我们的真心圈到躯壳里去,这个无明的力量太大了。
  综上所述:不管六入是根还是尘,都是虚妄不实、没有自体的。
  下面我们开始讲十二处。什么是十二处呢?就是六根加六尘。所谓处者,就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面,鼻子在脸中央,耳朵在脸两旁,舌头、身体也都有自己的位置,六根各有处所。六根对六尘,眼睛所对的色尘是些形形色色的东西,耳朵对的声尘不外动静二相,鼻、舌、身、意也都有各自所对的尘境,如此根尘相对,讲起来就有十二处。现在是用六根来破六境,破掉这个境,也就等于破掉这个处所。
  相宗把十二处分开讲,十一处是色,剩下的意根是心,它随境而生,没有处所,所以不列为处。这样的说法不很妥当,因为佛说十二处。假如只有意根是心,其它都是色,那么,当眼耳鼻舌身这五根对境的时候,应该是以色吸色了。比如眼也是色,眼根所对外面的境也是色,以色吸色就是无情对无情,这当然是不可能的,所以这种说法不太妥当。
  又比如根是能生识的,如果眼耳鼻舌身是色,色是无情,生出的识是有情,那么它们生识就成了无情生有情。此外根还能识色,如果根是色,那么就是以无情识无情。假如说根上没有心,必须要等待根尘相触生起六识的时候,才叫做心,那么众生就只能有六识,而没有七识和八识。因为前六根有各自所对的尘,能生起六识,而七、八识并没有具体的尘境,那么众生岂不是只有六识,七识、八识都不可得吗?所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六处的。有的法师说:意根就是肉团心,这样的讲法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处,第六识所依之处是大脑。按我们中医的讲法,心光上照大脑,心脑相接了,大脑才起作用,若心光不上照大脑,大脑就不起作用。大脑是第六识,心是第八识,第八识又称心王。
  这位法师又说:第八识是不动摇,无来去的,有来去的是第七识。可是根据《八识规矩颂》上所说:“去后来先做主公。”一个人死的时候它最后走,投胎时它先来,这是说第八识的。如果按他所说第八识是不动的,不生灭、无来去,这个有来去、有生灭的就该是第七识了。这样讲也不对,因为第八识之所以称为识者,它是有处所的,它不是我们的真心。第八识就是阿赖耶识,阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的混合体,它还是有来去动摇的。真正不来不去的是我们真心--佛性,就是《楞严经》中所说的妙明真心,它才是真正不生不灭、不来不去、不动不摇的。讲到八识,它是以生灭与不生灭和合为一体,里面还有生灭的部分,所以还是有生灭。我们把这些内容稍微讲一讲,是让大家明白,十二处和六、七、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处,是着重在六识所依之处,也就是六根,根吸收的是尘:色、声、香、味、触,法,其中前五个是外尘,法是内尘,也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生,相对而有的,所以六根与六尘合起来叫十二处。我们现在讲十二处,就是为了要破这十二处,明白它根本就没有实在的处所。
  第三科十二处虚妄,本非因缘、非自然性
  复次,阿难,云何十二处本如来藏妙真如性?
  现在世尊问阿难,为什么说十二处是如来藏妙真如性呢?这十二处是六根对六尘,也就是见分对相分。在根上是见分,在相上是相分,我们的阿赖耶识就同时具备见分与相分,这见、相二分只是一种假设,不要当成是实有的。这里所说的见和相,一个是能,一个是所,就象蜗牛的两只角,伸出来的时候就都有,缩进去的时候就都没有了,而蜗牛的体就比喻我们的真心。这十二处都是从我们妙圆真心中生出来的,它的体就是我们的真心,所以说十二处就是如来藏妙真如性。
  (一)色与见二处虚妄
  “阿难,汝且观此祗陀树林及诸泉池,于意云何?此等为是色生眼见、眼生色相?”
  佛问阿难,你现在看看这个祗陀树林和林中的泉池,你是怎样想的呢?你现在能看到这些东西的见,是色生眼见,还是眼生色相的呢?如果这个见是从色生出来的,叫色生眼见;假如是从眼睛生出来色相,叫眼生色相。这些树林泉池,究竟是你眼睛生出来的色相,所以被你看到?还是色相生出你眼睛的见,因为色而有你眼睛的能见呢?
  “阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销。销则显发,一切都无。色相既无,谁明空质!空亦如是。若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡。亡则都无,谁明空色!”
  这个眼见的地方就是处,现在要为我们破这个处了。那么色所显的相都是处,这些处也就是显的这些相,色相与能见的性,在我们一般人看起来都是实有的。象我们现在坐在这里,大家你看到我,我看到你,既能彼此看见,也能看到房间中的东西,既然有能见、有所见,岂不是有处所?这是众生的错觉,在佛眼看来根本就没有这个能见所见。为什么说没有能见与所见呢?因为这能所二处都是我们的分别心执着出来的妄相。如果从体上来说,透过相见到本性,明白一切相都是我们自性的显现,离性根本就没有相,因为没有这个相,所以一切皆无。比如说西方极乐世界,就体来说是没有的,什么地方有这么个世界呢?若就相用来说,西方极乐世界又是有的,真空不碍妙有。你如果执着相用,认为确有一切相时,就对你说无,为的是破你的有,因此说没有西方极乐世界,是为了破你对有的执着。
  假如你偏空,就对你说有西方极乐世界,因为相用不无啊!如来藏是个万能的真体,它不是死的,而是能现一切形相,能生一切妙用的,所以不能偏空。偏空或者偏有,都是我们的分别心在执着,就性体说来,它是非空而非有,非有而非空。所以说西方极乐世界,也是非空非有,非有非空,既不能说有,也不能说无。说有,它是妙有非有;说无,它是真空不空。所以不要着相,着任何一边都是过患、都不全面。
  净土宗的人说我们只要能生西方极乐世界就行了,他认为西方极乐世界是真有的,这样说有说无,说明他们没有从根本上搞清楚。净土宗在这个问题上其实说得很明白,既要你念佛观想,还要你读诵大乘。为什么要读诵大乘?就是要明白这个妙理,把这个道理搞清楚之后,才能上品上生呀!因为今天在座的诸位都想生到高品位,我们之所以要这样说,就是要讲明这个道理。否则就执着实有好了:有西方极乐世界,也有阿弥陀佛,你就这么修也可以去。假如我们生到西方极乐世界去,阿弥陀佛现在也正在说法,说什么法呀?也是说这个法,离开这个法,还有什么别的法?没有了。也是说的这个妙理。所以说你应该什么都不执着,一切的一切都是你的妙用,偏空、偏有都是错误,执着两边就都不对!
  世尊接着问阿难,你现在看见祗园的泉池树林,这些是你眼睛生的吗?如果是你眼睛生的这个色相,那么“见空非色”,你见到色相,色相生出来,色相是属于色,那么见到空的时候就应该是非色。接下来说“色性应销”,见空的时候,色相就该灭了。也就是说,见色就不应见空了。“销则显发,一切都无”,如果色相销了,虚空也不可得,一切都没有了。“色相既无,谁明空质!”因为空与色、色与空,都是相对而有的。色相既然没有了,空当然也无法成立,谁来识别这个空质?“空亦如是”,若空是从眼根来的,色性应销。把这种假设颠倒过来,道理也是一样的。所以色空都不是从眼根生的。
  “若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡。”反过来说,如果色相能生眼见,因为色尘之故生出个能见。“观空非色,见即销亡”,因为这个眼见是由色相生的,色相没有是空,那么空就不能生眼见,当观空的时候,眼见就没有了。“亡则都无,谁名空色!”见都没有了,谁来分别什么是色、什么是空呢?一切东西都是相对而有的,都不可得。刚才顾老师说:“心本无生因境有,境本无生因心有”,到这里就全明白了。因为“因空显色、因色显空”,有色之后才有空,有空之后才有色。假如没有空,怎么显色呢?假如没有色,又怎么知道空呢?比如现在这个桌子上,如果不把这些东西放上,我们说是空;如果放上这些东西,我们说是色。这是因为两下对比才有的。假如根本就没有这些东西,拿什么说是空、拿什么说是色呢?心和境也是这个道理,因心才有境,因境才有心。
  “是故当知,见与色空,俱无处所。即色与见,二处虚妄,本非因缘、非自然性。”
  这个见不是从色相生的,眼见也没有生出色相,所以见与色空都无处所,都是虚妄。既然色与见两处都无,本是虚妄,所以“本非因缘、非自然性“。非因缘之故,是为无生;非自然之故,就无不生。怎么叫无不生呢?假如有个东西说是从什么地方生的,那么有生处就有不生处。比如这个小核桃是杭州特产,那么杭州就是生处,广东、福建没有这种小核桃,那就是不生处。如果是个本来就没有的东西,又讲什么生处与不生处呢?所以没有生处,就是非因缘生;没有不生处,就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西,所以没有处所,因此是非因缘性、非自然性。
  下面讲耳朵对声音--耳根对声尘:
  (二)听与声二处虚妄
  “阿难,汝更听此祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边、耳往声处?”
  现在开始讲耳朵。世尊问阿难:现在你听这个祗陀园里,当饭菜烧好了,要开饭的时候,因为要聚集大众,于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩,现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲,大家都听到这声音,就知道要吃饭了。
  先敲鼓、后撞钟,两个声音一前一后,前后相续,你听得很清楚。那么,究竟是声音到你的耳朵来,还是你的耳朵往声音那里去呢?我们能听到声音,大家都认为耳朵生在自己的头上,是有处所的。声音是从那边来,也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们,耳根与声尘,就同前面破掉眼根和色尘一样,既没有处,也没有不处。为什么呢?假如有处,那么是耳朵到声音那边去?还是声音到你耳朵里来呢?下面要破它了:
  “阿难,若复此声,来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在祗陀林,则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶应不俱闻,何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。”
  这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来,比如我本来在祗陀园里,当我要出去到室罗筏城去乞食,祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边,那么目连、迦叶,与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里,别的地方就没有你,这跟我去室罗筏城乞食,祗陀园里就没有我一样,如果钟声到了你阿难的耳朵里,其他人都不应该听到,那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢?这是在破声音到你的耳朵里来,如果声音真的来了,那就象我乞食一样,我到室罗筏城去了,祗陀园中哪还有我?下面就讲如果耳朵往声音那边去,会怎么样。
  “若复汝耳往彼声边,如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,钟声齐出,应不俱闻。何况其中象马牛羊,种种音响。若无来往,亦复无闻。”
  假如说你的耳朵已经到声音那边去了,就象我已经回到祗陀园中,室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声,你的耳朵已经到鼓那边去了,等一会儿撞钟的时候,你就不应该再听到钟的声音,你为什么听完鼓声又能听到钟声呢?只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音,还有象、马、牛、羊种种声音,你为什么一时都能听到呢?所以说,耳朵到声音那边去,也讲不通。
  “若无来往,亦复无闻”,如果声音和耳朵没有来往,就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯,火要到了灯芯上才能点着,如果不到它那里,怎么能点燃呢?所以说耳朵和声音互有来往,这样是讲不通的。
  “是故当知,听与音声俱无处所,即听与声二处虚妄,本非因缘、非自然性。”
  前面说耳朵没有去,声音也没有来,耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去,声音不来,就表明是不动。反过来说,虽然不动,鼓敲钟鸣的声音还是听到了,也就是不无往来。我们前面说过,西方极乐世界,性体虽然是空,但相用则不无,还是有相貌的。说无是就体而言的,从我们的真如妙性来说是没有的;说有是就相用而言,既有相、也有用,所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性,它是无相而无不相的,本体上虽然是无相,但也无不相,可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无,但是我们要透过相见到体,不能执着这幻化的形相,而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功,认识到一切声色都是虚幻之相,都是自性所起的作用,不要执着它。只见性体,不认妄相,时时刻刻在这上面用功,功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体,只跟着相跑,分别这个声音好听,那个声音不好听,那么你就跟着声尘跑了,这样就着相了。
  既然这个东西没有实体,是虚幻之相,所以不能执着。它就体来说是没有,就相用来说是不无,因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有,其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所,当然也没有个不处所,也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过,如果有生处,就有不生处,现在说没有生处,自然也就没有不生处。那么,这耳声二处,就都是虚妄了。因为虚妄之故,所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往,那就是因缘性;假如有不来往,有自体,那就是自然性。事实上并没有来往,所以是非因缘性;也没有不来往,所以是非自然性。非因缘、非自然,这不就是如来藏妙真如性吗?这里处处都在破妄显真。没有来处之处,就显出我们的真处,真处就是在在处处无不处,这就是妙真如性。
  下面讲鼻根与香尘:
  (三)嗅与香二处虚妄
  “阿难,汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。于意云何?此香为复生旃檀木、生于汝鼻、为生于空?”
  旃檀就是紫檀,气味很香。这个香只要烧一铢(二十四铢为一两),整个室罗筏城四十里内,都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的,此香是紫檀木所生呢?还是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?对于这种旃檀香,鼻根在内,香尘在外,所以鼻子对香尘一触就闻到了,由于一内一外,所以各有处所。现在佛问阿难,你鼻子闻到的这个香味,是从什么地方生出来的呢?实际上它本无所生,即不是鼻子所生,也不是檀香木所生,更不是空中所生。这种旃檀香中国没有,过去记载上都说是从外国进贡来的,一次进贡四块,有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香,拿一粒黄豆大小的烧起来试试看,哎呀!整个宫里都闻到了,香得不得了。这种香大概产于印度,我们中国有一般的檀香木,但也是很少的。
  “阿难。若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出。鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?称汝闻香,当于鼻入。鼻中出香,说闻非义。”
  假如这香是从鼻孔中生出来的,“称鼻所生”,你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀,“云何鼻中有旃檀气”呢?你的鼻子根本是无香无臭的,怎么会生出这种香气来呢?
  “称汝闻香,当于鼻入”,如果说是你闻到这个香气,应该是香气入你鼻中。“鼻中出香,说闻非义”,如果是鼻子里多出来一个香气,说闻到香气是不对的,这不能称闻到。这种说法也不能成立。
  “若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中爇此枯木。”
  假如香味是空中生出来的,这个空性是恒常不变的,香味也应该一直常在,不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在,又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢?所以这个香不是生于空中的。
  “若生于木,则此香质,因爇成烟。若鼻得闻,合蒙烟气。其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻。”
  假如这个香气是从木头生出来的,旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气,就应该让这个烟气熏到你的鼻子,你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远,只有那么一点点地方有烟,为什么四十里以内都闻到这个香呢?也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方,你才能闻得到,而烟气不到的地方,就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后,四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木,离开木头也就没有这个香味。
  这就是我们刚才说的,虽然没有,亦复不无,那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着,因为那些虚幻之相根本不可得,都是我们真如实性的影子。如果你执著外相、假相,那就错了,就要造业受报,就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后,要把那些颠倒妄想全破尽,明白一切相都是虚幻,都没有自体,如此才能解脱生死、超出轮回。
  “是故当知,香、鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘、非自然性。”
  这里是破处所。如果闻性的处所是真实的,是确实有的,应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上,烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。
  香、鼻与闻性都没有固定的所在,嗅与香二处都是虚妄不实的,“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处,非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处,所以都是虚妄不实的。
  下面再讲舌头和味道:
  (四)尝与味二俱虚妄
  “阿难,汝常二时众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何?此味为复生于空中、生于舌中、为生食中?”
  众生总要分别计度,总是妄计舌根与味尘,一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相,看起来都是没有,两种都是虚妄。佛眼看来,都是如来藏,都是妙真如性。何以见得呢?假设托钵到外头去乞食的时候,你遇到很好的味道,上味,特等味道,酥酪醍醐啊,都是奶油里头提炼出来的,先炼成酥,后炼成酪,再精炼成醍醐,都是牛奶、奶油提炼成功的,越到后面越精,醍醐是最上味,最好的。假如吃到这么多味道的时候,这些味道是从空中来呢,还是生在舌头当中,或者是生在饮食实体当中呢?这三个地方,空、舌或食,什么地方生味呢?
  “阿难,若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时,已成酥味,遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?”
  假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊,你嘴巴里就一根舌头,如果吃酥的时候,这根舌头已经变成酥的味道了,再尝蜜时,就应该不知道了,因为它不推移哟,因舌头已经成酥味了,哪能会晓得蜜的味道呀?要晓得蜜的味道,你舌头已经移动了,已经变移了。实际上舌头并没有变移,“若不变移,不名知味”,若舌头只晓得一个味道,吃酥之后,成了酥味,其它都不晓得了,那怎么能够辨别出各种各样的味道来,怎能说尝百味,怎能知道一切东西味道不同呢?这是不是说明舌头变移了呢,“舌非多体,云何多味,一舌之知?”因为只有一根舌头呀,变移之后,嘴巴里成几个舌头了?你只有一条舌头,不是有两条、三条舌头,那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢?这就说明变移不可能,不变移也不可能。既然两面都不可能,味道就不是从舌头生出来的,经过反反正正的推敲,这味道不是从舌头生出来的。
  “若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?”
  假设味道是从食品当中生出的,食品是没有心的,食品是无情啊,无情哪里有知觉呢?“云何自知?”它自己怎么会知道呢?“又食自知”,假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”,就等于是别人在吃了,不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不应该知道了。
  大家都说,吃什么东西,有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道,味道是在食品当中。是在食品当中么?食品没知觉,谁来辨别味道呢?辨别味道的是谁呢?若不辨别它,有了还等于没有。人人都有真如佛性,因迷而不觉之故,等于没有,六道轮回去啦。假如你不迷,你就不落六道轮回,就成佛了。同理,食品有味道,知道味道的是谁呀?若不知道,不等于没有吗?食品是无情,它哪能知道?就算食品能尝味,也与你阿难不相干啊,你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。
  “若生于空,汝啖虚空,当作何味?”
  假设这个味道是虚空生的,你吃吃虚空看,虚空什么味道?
  “必其虚空若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人同于海鱼。”
  假设味道真的在虚空当中,这虚空假如是咸的味道,你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头,也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中,你舌头受咸,面孔也应该受咸。那么,我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么!一切众生都在虚空当中,都被虚空的咸味腌着,就象咸味的海水泡着鱼一样。
  “既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”
  既然经常在咸的味道当中,哪里还会晓得淡呢?淡的就不应该知道了。“若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”咸与淡是相对说的,假如只是咸没有淡,咸也不成立了。譬如海水里的鱼,大海里的鱼,海水咸,它也不晓得,它哪能晓得咸呀?它一直待在海水里面,海水一直是咸,没有淡来调和一下,它没受到过淡的味道,它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣,都是相对分别出来的,如果只有一种味道,其它味道都没有,这一种味道也就不存在了。相对才能成立,假如不识得淡,咸也不成立了。若咸也不成立,就应该不知道味道。味觉都没有了,还说什么味道呢?
  “是故当知,味、舌与尝,俱无处所。即尝与味二俱虚妄,本非因缘、非自然性。”
  这就说明,舌根、食物、虚空三法,都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生,离开三处还有啥地方能生呢?没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方,这尝与味,就是虚妄不可得的。因为它无生处,所以是非因缘性;也无不生处,所以是非自然性。因为非因缘、非自然性,所以它虚妄不实,本体就是如来藏妙真如性。
  下面讲身触--身根与触觉:
  (五)身与触二俱虚妄
  “阿难,汝常晨朝,以手摩头。于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手,为复在头?”
  出家人每天要有三次摸头,摸头做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头,啊!我出家了,出家为啥?了生死!不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩头,告诫自己,要警惕,不要虚度光阴。以前用功人常常是这样,“擎钵参玄人,光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字:“某某人。哎。惺惺着!”你要清醒啊,要觉醒啊,不要糊里糊涂啊,不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说,哦!出家人如此精进用功啊!
  那么我们在家人不是更应该如此吗?佛的四众弟子,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,优婆塞、优婆夷也应该精进用功,同样要出生死,同样要时刻警觉。所以我说,绝不是早上坐一下、晚上坐一下,或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍,就算数了。应该时刻用功,时刻警觉。要透过相见性,这些相都是性的妙用,都是虚幻不实的,不能执着。
  我们现在讲的十二处就是虚幻不实的,它没有自体,都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相,也不是说它没有这个假用。假相,假用都是有的,我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相,真心就没有啦。假相就是真心所现,假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现,但它是阿弥陀佛的愿力所现,阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性,那么这个相也就是真如实性。一真一切真,但是你不能执着。它是显现起用的,不能作为实有啊。它是妙有,妙有非有,所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫,一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有,娑婆世界也是有;说娑婆世界没有,西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感,是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感,是净土。一个是秽,一个是净,所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它,就是妙用;你执着它,就是虚妄。西方有九品四土之别,就是因为这个原因,所以不能执着啊。
  佛问阿难,你每天早晨用手摩头,摩的时候有个触觉。“此摩所知,谁为能触?”能触就是触觉,这触觉是从哪里生出来的?“能为在手,为复在头?”这个能触是在手上啊?还是在头上啊?有“能触”,就有“所触”。没有能、没有所,触觉就不能成立。佛现在问阿难,用自己的手摩自己的头,不是用别人的手摩。若用别人的手,就难辩虚妄了。若别人摩我的头,我的头就是别人的“所触”,他的手来摩,他的手就是能触。这样说,虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体,手是你,头也是你,不易妄立能所,容易说清楚。以手摩头的时候,触觉来了,你分分看,哪里是能触,哪里是所触?能触是在手呢,还是在头?
  “若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难应有二身。若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成;若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空,与汝成触。”
  假设这能触的根在你手,头就不应该有知觉了。头无知,怎么会成触呢?成触必定有能有所嘛。“若在于头,手则无用”,假如能触之根在头上,头是知道触的,手无能触之根,就用不着手了。“云何名触?”手派不上用场,这不叫触了。假如说“各各有”,就是手也有,头也有,统统有能触之根,那阿难就该有两个身体。“若头与手,一触所生,则手与头,当为一体”,如果头与手合起来是同一个触觉,那么手与头就是一体了。既然是同一个东西,哪里会有能有所呢?比方我一只手,拍拍看,拍也拍不响,一只手哪会有能有所呢?“若一体者,触则无成”,如果一体,就形不成触觉。“若二体者,触谁为在?”假如是两个体,那么触觉在哪一边呢?“在能非所,在所非能”如果头手都是能触,就没有所触喽。假如头手同为所触呢,则又无能触之触觉了。一体根本不成触,二体也不能成触。“不应虚空,与汝成触”,触是接触到东西,虚空什么都没有,虚空与你成触,根本不可能。
  “是故当知,觉触与身,俱无处所。即身与触,二俱虚妄,本非因缘、非自然性。”
  所以应该晓得,觉触与身体都没有处所。也就是说,身体与触觉,这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故,“本非因缘、非自然性”。没出生处,就不是因缘性;又无住处,就不是自然性。非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。
  下面讲意根--法尘:
  (六)意与法二俱虚妄
  “阿难,汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生,为当离心别有方所?”
  这里说得蛮清爽的,就是心生境,境生心,意根缘法尘。我们前面说过,法尘就是前五尘落谢的影子,落谢在第八识中,第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的,不象外五根所对的外五尘,外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子,就牢牢地执着它,着牢就会生出妄境,妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种:一种是善性,一种是恶性,一种是无记性。于自己、于他人都有利的,就是善性;于自己、于他人都没利的,就是恶性;也不顺自己、也不顺他人,也不逆自己、也不逆他人,无顺无逆的,就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性,生成法则。”在这三个法则里,又有种种不同:逆人而顺己者,就是对别人不利;对自己好,这是善中恶;逆己而顺人者,就是对自己不利、对别人有利,这是恶中善。
  在众生看来,意根与法尘,都是有处所的。但是在佛眼看来,都是不可得,都是虚妄的,都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生,为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则,是你的心所生呢?还是在你心之外别有方所呢?假如有生处,就是因缘性;假如有在处,就是自然性。假如没有生处、没有在处,就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽:

  “阿难,若即心者,法则非尘。非心所缘,云何成处?”
  佛问阿难:假如这个法则就是心的话,心是“了别”意,那就不是尘了--“法则非尘。”
  “非心所缘”,它既然是心,心不缘心,心只缘尘啊。前面的五尘:钟鼓之声,耳朵能知道;醍醐之味,舌头能知道……五尘落谢的影子呢,唯意能知,只有意根能够知道,前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢?因心而起境,就是“心本无生因境有”;无心则无境,就是“境本无生因心有”了。若没有心,哪里会有境呢?心是思量,思量就是意,法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘,因有五尘,所以有心;假如没有尘,就没有心。比如眼睛对色尘,若无色尘,眼睛就看不到什么东西,就不了别了。里面的意根呢?意根不对外,是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子,就有境界、有声音……因心起境,无心则无境。前五根对外五尘的时候,是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘,则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘,只是了别,没有思量,意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触,都有实质,法尘却没有实质。法尘不象是色法,倒象是心法。所以佛就这样辨明,假如“意根缘三性”的法则是心的话,心是能缘,心能缘境,心不缘心,所以叫“非心所缘”,那就没有处了,处在啥地方呢?所以说这法则并非心生,也就是“非因缘性”。
  “若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?”
  如果说这法则离开意识之心,在另外的地方存在着。那么,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?问这两个问题,是因为后面要破除这两个问题了。有知不对,无知也不对。那就是离开心,这法则并没有在另外的地方存在,也就是“非自然性”。
  “知则名心,异汝非尘。同他心量,即汝即心。云何汝心,更二于汝?”
  前面有两问:假如这法则离开意识之心,在另外的地方存在着,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?“知则名心”,若有知觉,就不是尘,就是心了。它有知觉,哪会是尘呢?尘是无情之物,无情之物是无知的。现在他却有知,那就是有情,那就是心,就不是尘了。“异汝非尘。”异汝,就是离开你,在另外的地方存在着。如果这样,也非尘境。因它有知觉,知觉是心,虽然不是你自己的第六根那个心,它总归不是尘。
  “同他心量,即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同,都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成,假定在外,其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样,没有区别,就是你的心了。
  “云何汝心,更二于汝?”如果在内不成,假定在外,岂不就变成两个心了么?哪能会有两个心呢?离开你没有另一个心哪。另一方面,你的心对法尘。第六根能知之心,是心;第六根所知之法,即所对的法尘,“境本无生因心有”,也是心哪。能知、所知都是心,岂不是你有两个心了吗?所以,二心不成!
  上讲的是“意根缘三性”的法则有知,有知不成立。下面就来讲这法则非知,非知也照样不成立:
  “若非知者,此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相,当于何在?”
  假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉,那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽,因为你的心是有知觉的呀。
  “此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相,当于何在?”色、声、香、味、触(离合冷暖),是前五根所缘的境,都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢?法尘只是个影子,并不是色、声、香、味、触有色之尘,也不是虚空。既不是五种有色之尘,也不是虚空无色之尘,除此之外,它还能在啥地方呢?

  “今于色空都无表示,不应人间更有空外。心非所缘,处从谁立?”
  现在,于色、声、香、味、触,乃至虚空,都表示不出来。那它在啥地方呢?它不是色、声、香、味、触,也不是虚空。那么离开这些之外,“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空,另外再有个地方?不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。
  “心非所缘,处从谁立?”纵然在人间虚空之外还有地方,我们的心缘不到它,想不到它,不能察觉到有它。若这样,这个假设的地方怎么能成立呢?
  “是故当知,法则与心,俱无处所。则意与法,二俱虚妄,本非因缘、非自然性。”
  所以应该晓得,善性、恶性、无记性,和缘这三性的心,统统没有所在的地方。“则意与法,二俱虚妄”那么,意(第六识)与法(三性)两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实,故不是因缘,也非自然。因其无生处之故,所以它是非因缘性;因其无住处之故,所以它是非自然性。既不是因缘,也不是自然,那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真,教我们不要执著,法尘也好,意识也好,统统是没有的。
  十二处就这样被破尽了。
  大家执着说,根在我身上啊,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,怎么说没有啊?其实,这些根是假相,都不可得的,都是我们妄执。牢牢执着有一个我的,就是第七识:有我,有我……就是有我的身根,就是有我相。我相最坏,我们做功夫打七,就是要打倒这个老七。老七打倒就好了,八识就自由了,就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门,或用参禅法门,或用密宗的修法,把这个老七打倒,老七打倒了,就亲证了无我的境界。众生妄执有我,欲望无穷啊!
  有两个青年讲:你这句话讲错了。假设没有欲望,世界就不会进步了。世界之所以有进步,就是因为人有欲望。没有欲望就不会进步。唉!他这话表面上看是对的:我有欲望,想满足我的欲望,要生活过得好,吃得好,穿得好,那么就想钞票。钞票从哪里来呢?他想:发明个东西,别人做不到,我能做到。做到之后,发明权我有了。有了发明权之后,我一个人独家经营,钞票就多了,欲望就满足了。假如不是出于这个欲望,他不会去研究。不去研究,东西就不会发明出来。没有创造发明,这个世界就不会进步,物质文明就不会有。如果科学不进步,物质就不会一代比一代文明。他说欲望是好的,没欲望就没有进步,有欲望才有进步,从这个角度看好象是对的。但这之后就坏了!怎么坏了?你的欲望是无穷的呀,不可能满足。物质文明越高,欲望也越高,追求物质越厉害。追求得厉害之故,若达不到目的,不能满足你日益增高的欲望,你就要做坏事了。抢呀、盗呀,杀盗淫妄都做了,犯罪率高起来了,社会上治安就难维持了。欲望有这个致命缺点哪!我们还应该看到,资本主义用物质刺激,你发明什么东西就给什么奖励,给你个专利权。社会主义提倡政治觉悟,提倡为人类着想、为大众着想。社会主义、共产主义好就好在改造人类思想,不要追求个人利益,要为人民,为大众着想。从这点出发,你那欲望还是好的嘛,我们佛教就蛮符合这个出发点的。我们晓得一切东西都是虚妄不实的,根本就是没有的,哪还会为自己着想啊?我们要发菩提心,为大众着想,救度众生,非但人类,所有一切生物都对它好,所作所为都是为使大家脱离苦海。从这个出发点出发,研究科学、研究医学,这个世界就和平、就安定。假如从个人欲望的出发点,用物质刺激来创造文明财富,那就会变成一个强盗世界。你看世界各国斗争不停,比如非洲石油资源蛮多,他们就说你有那么多资源,你不给我,我就抢你、我就打你,这不就是强盗了吗!共产主义就好了,大家都是为了一个目标,统统是为了提高人类的生活而发展生产,不是抢夺,这就好了。所以从不同的角度讲是有出入的。我们要打倒的欲望,是私欲,这就是我们佛教讲的道理。
  “格物致知”,这是王阳明说的,格就是格去,格去物情物欲,把你的欲望心去掉。才能“致知”,才能导致你的良知良能出现。我们佛教讲明心见性。若欲望无止境,全心都是龌龊污垢,全心都是烦恼,就把你的真心光明遮蔽住了,也就见不着真心了。如果把物欲去掉,真心就现前了。真心现前,就是觉啊!原来是这样的大宝贝,我们自己从前不晓得,只知追求假相物质,为物所遮,在六道里轮回生死,妄受辛苦。今朝打破樊笼,出了六道轮回之后,心中有多么开心、多么庆幸。自己出离了不算数,还有这许多众生在生死轮回之中,怎么叫他们统统出来呢?所以就发大心,要拯救众生。拯救众生当然也需要创造发明,因为要利益众生嘛,要为众生嘛!象这样为群众,为劳动人民、为大众利益着想,不是很好吗?所以我们佛教思想是很正确的。
  佛说的破五蕴、破六入、破十二处,就是破妄心啊,妄心破了,真心就现前了,我们就能得道。破妄正是显真。反过来说,这些五蕴、六入、十二处都是我们的如来藏妙真如性。如来藏是真,真如佛性是真,那么这五蕴、六入、十二处也是真了,因为这是我们的妙用啊。有了心王之后,这些伙伴、伙计,就不会乱来,就能够起妙用,岂不是很好吗?看你识得不识得,这个最关键,识得真心,在一转之间就是了。妄想也不要去,妄想本身就是真如啊,是水起的波浪。波浪本身就是水,波浪去掉之后,水也就没有了。所以,五蕴、六入、十二处也不要去掉,只要我们知道是妄心,不去执著它就是了。只要去掉我们的妄执,那就一真一切真了。你要是执着它,那就一假一切假,全都是假的了。你要是起了妄想执着,就又六道轮回中去了,又要受辛苦去了,多冤枉啊!所以我们要明白这个道理。
  《楞严经》就有这个好处,它说,五蕴、六入、十二处、十八界,法法全真,都是我们的妙真如性,用不着去掉它。一真一切真,认可了之后,法法都得真实受用。我们平时修行,要晓得一个“觉”字,要晓得道属于悟,不属于修。修是什么?说成修复就对了,就是回复我们的本来面目。假如本来没有,无中生有,把他修得生出来了,那就错了,那是“因缘性”,是因缘所生法。所以道是妙悟,悟得以后,要承受得起,承当得起,承当得起。然后时时刻刻做功夫保护它。保护一个阶段以后,再放任它,放手空心,就得真实受用了。参禅、念佛、修密都是祖师设立的方便门庭,是修行用功的方法,使众生能够进入般若之门所用的手段。各种方法都有不同,并非只有一个固定的方法。不是一定要参个啥东西出来,不是一定要念多少多少佛号,不是一定要秘密地修个啥神秘的东西出来。都是为的当下得悟,离开执著,得真实受用,不是一定要到啥地方去。所以我说,真生西方极乐世界者,当下即生。这里的娑婆,就是西方的极乐。这句话,人家容易误会,这就是西方极乐世界?西方极乐世界没有啦?不是这样说,是我们把西方极乐世界的范围扩大了。净土本来就是我们心啊,我们心包太虚,十方世界都在我们心里呀,西方极乐世界为啥不能扩大呢?当下即生,因为你不受一切受,你没有什么痛苦,没有什么烦恼,你时时空、时时刻刻都是常乐我净,你不是佛是什么?那还不是生西,又会是什么?所以不要迷执,一定要在西方,一定要是极乐世界,一定要念多少佛的名号才能生西方,修其它净业就不能生西方,这是错误的。西方极乐世界是净土,心净即佛土净,随便你修什么法门,只要你修得心清净,不粘污,你发愿生西方净土,就一定能生。不仅生西方净土,乃至于其它九方净土,亦复能生。只要你发愿往生,佛是不会拒绝的。“唉,你不是念佛的,你没有念我的名字,不许来,不许来。”不是这个样子。
  上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。
  十八界是什么呢?就是前面讲的六根、六尘,再加上六识,三六一十八--十八界。十二处是借根破境,十八界是破界,界限的界。这界是什么呢?界本来是界限,一种分界线,这样东西同那样东西毗连在一起,有条线划分开。在佛经里讲界的时候,很多人说,界可作为因来讲,因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲,比如一个种族,或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的,譬如人家问你:“你是哪个行业的?”你可以回答:我在新闻界,或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界,就是通常所说的界限的意思,因六根加六尘之后生出六种识,根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地,里边有许多田埂,每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘,以之为界限生出来六识,比如眼根遇色尘生出来的叫眼识,耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识,它原本是一精明,本来是一个,不是六个,就如同一片大地,若没有田埂,它就是一片土地,没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了,识就被相互隔绝,所以不能互用。前五根对外五尘起分别,就有了差别相和差别心,将彼此互相隔离开,成为界。执著眼根只能见色、鼻根只能嗅味,六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触,即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界,就是要破这个界。正如《心经》所说:“无眼界,乃至无意识界”。有个界在就坏了,它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破,界限没有了,诸根就可以互相为用。
  古时候对这十八界,是分成心法和色法来讲的,说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候,曾经说是“开心合色”,因为以五蕴中的色为色法,受、想、行、识为心法,心法展开成四个,合一个色法,所以叫“开心合色”。讲六入的时候,又说是“开色合心”,在六根当中,眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处,用这五根合第六意根,所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”,心色怎么俱开呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,再加上意根,加起来是七个识,作为心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根,再加上色、声、香、味、触、法六尘,一共是十一处,作为色法。把这里十一处组成的色法,和七个识组成的心法,合起来构成十八界,叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合,在五蕴法当中,前面的色为色法,即一切境界,后面的识是心法,是了别的功能,而受、想、行这三样既是色法,也是心法,如果没有心,怎么能去领受?如果没有色,又如何去接受?所以受、想、行既通心法,又通色法。因为它们两面都通,因而说“心不自心,因色故心;色不自色,因心故色。色即是心,心即是色”,这样合起来以后,我们说五蕴不完全是开心,而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候,因为六根吸收分别外面六尘,从作用上讲,这个吸收就是心,这样一来六根也就是六种心,所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中,六个识心很重要,破掉这六个识心,这些界限就都破掉了。
  下面就开始依次破这十八界:
  第四科十八界虚妄,本非因缘、非自然性
  “复次,阿难,云何十八界,本如来藏妙真如性?”
  十二处已在前面讲过了,现在要讲十八界。什么是十八界呢?为什么十八界是如来藏妙真如性呢?十八界中的六根、六尘,看起来都有处所,而生出的六识是妄心,它们怎么会是如来藏妙真如性呢?按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识,因为他们粘着根、尘、识,认为外面有境界、有东西,于是就有了看、听、嗅、尝、触,再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心,本来都是没有的,但真也不离妄,如果能透过相来见,这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相,那些相其实是假的、没有的,是由白云幻现出来的,云还是云,并不是猫、狗、狮子、山水,你如果明白二者之间的关系,就可以透过假象见到白云,否则就只能被假象所迷惑,见不到白云。假如我们眼里生翳,视觉出了问题,看见空中有花,就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了,知道相就是性体,那么见相时即是见性,所以在佛眼看来根尘识都没有,都是妙真如性。但是众生因执着色相,心生颠倒之故,不认识这个真如佛性,只看见外面的色相,所以生出种种分别。这是什么缘故呢?为什么是妙真如性呢?释迦佛下面就分开来讲:
  (一)眼、色、色界,三处都无
  “阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界?因色所生、以色为界?”
  阿难,正如你所知道的,“眼色为缘,生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的,所以说眼色为缘,生于眼识。识是了别,使你知道看见的是什么东西,眼识生出来了,我们就可以看见一切东西,外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。
  “此识为复因眼所生、以眼为界?”这个眼识是不是从眼睛所生,以眼为界呢?这句话的意思是说,眼睛生出来的东西,只能是眼睛,不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗,猫生出来是猫,那么眼睛所生出来的东西,当然还是眼睛,既然同于眼睛,只能以眼为界,不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫,不可能到狗界中去;狗生出来的是狗,也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生,那么即等同于眼睛,既然以眼为界,应该只见眼睛,而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生,那么会不会“因色所生,以色为界”?假如眼识不是眼睛生的,那是不是由外面色尘而生,以这个色尘为界呢?假如是外面色尘所生,色尘所生的东西也一样都是色尘,在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界,就只能见色,而不能见空。空与色是相对的,如见空即违色,违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。
  十八界主要是在讲六识,但是如果不与根尘连在一起说,就不能做详细的分别。就象我们刚才说的,一片田地,假如没有田埂,你就不能分清哪块地是谁的,如果用田埂隔开了,你就知道:噢!这一块是我的,那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论,根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了,再破十八界也就好懂了。

  “阿难,若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?”
  这里要做进一步地分析了。“若因眼生,既无色空,无可分别”。假如眼识是眼所生出来的,这个眼睛哪里有色,哪里有空呢?我们每个人的眼睛无色又无空,既然无色无空你分别什么东西呀?因为有色有空才去分别,你面前究竟是猫还是狗,是桌子还是椅子,可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样?对于空与色之间的关系,我们说过是因空显色,因色显空,如果空里没有色,那么这个空又因何建立呢?又能有什么分别呢?所以眼识离开色空,就无可分别。
  “纵有汝识,欲将何用?”眼识是要依靠分别、了别来起作用的,如果没有一个可供分别的对象,你眼睛所生的这个眼识就派不上用场,有也就等于没有,所以说纵有汝识,欲将何用?就算你离开色空之外真的有这个眼识,有这个能力和能量在,但是没有色空,你能拿它来分别什么东西呢?没有东西你能见什么呢?根本就起不了这个作用啊!光有这个能见还不行,还要有所见才能起作用,否则就是有也等于没有。
  “汝见又非青黄赤白,无所表示”,就是纵然你有个见在,但你这个见不是青黄赤白,不是长短方圆,不是冷暖涩滑,没有任何名相和概念可以表述它、形容它,一切东西都没有,那么它“从何立界”呢?我们平时所说的每一样东西,都可以用它特殊的属性来加以表述、区别,而你这个见一切都没有,根本就无从表示,无从表示就等于没有,既然没有又从何立界?你怎样给它界定呢?有东西可以划界限,到这里为界,那边是你的,这边是我的。如果没有东西,这个界限即无从建立。既然无从表示,界限自然就没有了。
  “若因色生,空无色时,汝识应灭,”
  我们前面说过,被生出来的东西的性质,与生它的那个东西在本体上应该一样,不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起,是从色境上生的,那么这个识只应见色,而不应见空,当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了,那么:
  “云何识知是虚空性?”
  如果没有色就没有识了,你怎么会知道虚空性呢?这就说明眼识不是从色所生,不是由外面色境生出来的。
  “若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?”
  这个变即是生住异灭,因为每一样东西生出之后,都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样,离开母体以后,都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老,最后由老而死。“若色变时,汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此,在不断地起变化,不但现在的色相你知道,就是它起变化的时候,你也知道它在变化。“汝识不迁,界从何立”?前面佛问国王,你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗?有什么变化没有?国王说我六十岁所见恒河,与我三岁时见的恒河一样,因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变,那从什么地方去立界呢?你的眼识好比是一块田,色相就象田里的田埂,如果田埂总是调来调去,那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的,可以随时变来变去,而你的眼识是不动的,这个界限当然也立不住了。
  “从变则变,界相自无。”
  既然一个变一个不变,界限立不住,那么现在反过来假设会怎么样呢?假如说色相变了,你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去,你连应该怎样划界都定不下来,所以说“界相自无”。刚才说田埂在变,大地不变,现在大地也在跟着变,两个都在变来变去,这个界限怎么立呢?这就反过来证明眼识不是从色生的。
  “不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。”
  假如眼识不变,是恒常的。但是眼识是从色生的呀,从色生的只应当识色,那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此,我们见色观空,既能见色,又晓得空之所在,这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的,不是自生,后面讲的不是色尘生的,不是他生。那么不自生、不他生,或者是合起来一起生(共生)呢?所以再假设共生:
  “若兼二种,眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?”
  把两种合起来了,根与色,眼根与色尘合起来生,我们来看看是不是能共生。
  “合则中离”,若合起来生,当中就没有了。比如现在,两只杯子当中是一本书,要把两边的杯子合起来,当中的书就离开了,就没有当中可得了。没有当中可得,分界线就没有啦。显然不能合起来共生,那么,离开了,再共生,行不行啊?
  “离则两合”,若离开了生,一个生一半,眼根生一半,色尘生一半,再把这两半合起来成为眼识。这又不对了!上面说过,从眼生的,性同于眼;从色生的,性同于色。打个比方:譬如一块田,一边靠山,一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地,适合种玉米;靠水这一半田的性质是水田、低地,适合种水稻。两田性质不同,合到一起,种什么呀?一边是眼根,一边是色尘。眼根这边是有情,色尘这边是无情,有情与无情两个合起来,这可能吗?假如这样,就“体性杂乱,云何成界?”一半有情,一半无情,有情与无情怎么能合在一起,这就乱了套啦,这不可能啊。这就是说不能共生。那么,眼识是凭空产生的吗?也不是啊!这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生,“是故说无生”,那就是无生了。了了见,无所见,根、尘、识三都不可得。都不可得故,就是菩提妙净明体,就是如来藏妙真如性。
  “是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性。”
  从根生不可得,从色生不可得,从共生也不可得。都不可得之故,你的“眼色为缘,生眼识界”这个知见,是不对的。眼、色、眼识,三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法,执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来,一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有,正是显真心、显真菩提心,不要误解这句话,理解成断灭啊。正当说“三处都无”时,我们的眼睛不是明明能看见东西吗?我们眼前,有男女老少。这房间里,你看多少东西,形形色色,桌子、床、厨柜,什么都有,这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的:方便说是有,彻底说是无,究竟说来,是非空非有、非有非空,两边都不可得。说有说无、说真说假,都是你自己的分别心,都没有说到本体。说到本体,无可说处,没有你开口处。
  眼根、色尘与眼识,这三样东西都没有。都没有之故,“则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性”色界是指眼识,眼根与色尘合起来生出眼识,所以叫做色界,这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识,这三样东西,本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性,不无因生就是非自然性。自然而有,自己无因而生,就是自然性。不是这样,不无因生,就是非自然性。
  大家有什么问题吗?要问这个因缘生呀?
  对呀,凡所有法,都是因缘所生,怎么会不是因缘所生呢?我们刚才讲过了,不自生、不他生、不共生、不无因生,就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义,不是有生。这些相都是假相,不是实有的,所以“因缘所生法,我说即是空”,是没有的。因缘所生就是无生,无生之故,还有啥因缘!就体说,是无生;就相用说,就是因缘所生。
  前面提到过,界是因。破界就是破因。因不可得,还有什么缘不缘的呢?须有因,才会遇到缘。因是主因,缘是助缘,因缘相聚,就会发起现行。譬如种子,种子有生起禾苗之因,遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘,就能生起禾苗来。假如没有因,没有这颗种子,尽管有太阳、水份、泥土,又有什么用?能生起什么东西来啊?有人说,界就是因。又有人说,界是种类。比如我们平常说,你在啥地方工作?噢!我在报界。
  现在讲耳识了。十八界主要是破六识,六识破了,界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意,挨次序下来,该破耳识了。
  (二)耳、声、声界,三处都无
  “阿难,又汝所明,耳声为缘,生于耳识。此识为复因耳所生、以耳为界?因声所生、以声为界?”
  这个句式与前面一样,前面懂了后面的就好讲了。
  世尊对阿难说:正如你所知道的一样,“耳声为缘,生于耳识”。耳识是由内里的耳根,听到外面的声尘,而产生出来的,这是大家都认可的道理,每个人都会说是我听到外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢?按照一般的说法,因为耳根有闻性,它根据外面声尘的起灭,而生出动与静的知觉。没有声尘的时候是静,可以听到有个无声;有声尘的时候是动,声尘传到耳朵里面就知道有声音。
  “此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界”?跟前面所说的一样,假如这个耳识是由耳朵生出来的,那么耳识的性质应该跟耳朵一样,所谓以耳为界,就是用耳朵做界限,只能听到耳朵里面的声音,而不应听到耳朵之外的声音。如果是因声所生,就应该以声为界,假如这个耳识是由声音生出来的,那么就只应该听到动的声音,在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识,没声音的时候这个耳识也没有了才对。但是我们的耳朵现在能起觉根的作用,不但有声音的时候能听得见,就是没声音的时候也是照样听到,因为这个时候我们还能听到个没声音啊!就象前面经文讲的,瞎子虽不能见物,但能见黑暗,见到黑暗还是有见。你听不到声音的时候,并不是无闻,你还闻到了一个无声啊!
  佛这样讲是为了说明,所谓由根尘合起来生出耳识,这些都是因缘所生的法。“因缘所生法,我说即是空”,这些因缘法本来是没有的,在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识,在耳根、声尘、耳识这三样中,耳识居中,如果破掉耳识,则耳根与声尘也就当下破掉了。破妄是为了显真,只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界,才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处,到现在所说的十八界,统统都是破,一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有。破妄是为了显真,破掉妄心以显真心。真心是有,说有是为了懂得妙有。如果只讲真空不说妙有,怕人们落到偏空里去。现在讲耳识也是在破,要破得体无完肤,把根、尘、识统统破光。
  “阿难。若因耳生,动静二相既不现前,根不成知。”
  假如你的耳识是因耳朵生出来的,以耳为界,就听不到界外的声尘。动静两种声尘不现前,你这个耳朵应该不成知觉,也就是没有耳识。假如离开动静之相,你耳朵听什么呀?就象眼根离空离色即无所见一样,耳朵离开动静的声尘,也无所知。你耳朵既然没有知觉,那么耳根也就不能成知。
  “必无所知,知尚无成,识何形貌?”
  这个知就是体。连个知都尚且没有,识又做何形貌呢?连这个听的本体都没有,听出来的东西又在哪里呢?就好比没有父母,怎么会生出子女来?根本不可能嘛。再打个比方,比如稻子和麦子,它的种子可以发芽,可以生长出来。但是如果不遇到水,不遇到土,它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢?当然没有形状可得了。我们的耳朵里有闻性,能听闻声音,但是如果不遇到动静的尘相,没有外缘的作用,是没有知觉的。就象种子本来可以发芽,但是也离不开水土之缘,离开水土就发不出芽来。没有动静二相,耳根不能成知,证明耳识不是从你耳朵里头生出来的。
  “若取耳闻,无动静故,闻无所成,云何耳形杂色触尘,名为识界?则耳识界复从谁立?”
  假如耳朵里有能闻之性,如此则“无动静故,闻无所成”。你耳朵里虽有闻性,却没有动静之尘。不遇外缘,这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子,稻种、麦种如果没有水土之缘,它就生不出来。耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”,那么“云何耳形杂色触尘,名为识界?”怎么能说这个耳朵为根,接触色尘而成为识界呢?“杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能--触觉(身识界),不是耳识。这两者根本不是一回事,所以你这样想是错误的。“则耳识界,复从谁立”?你把耳识与身识相混,因为“闻无所成”,就用耳朵的形体接触色尘,那么这个耳识的界限,你从何处建立呢?既然耳朵已经归到身根了,现在连耳根也没有,你拿什么立耳识界呢?
  “若生于声,识因声有,则不关闻。无闻则亡声相所在。”
  假如这个耳识是从声音生出来的,既然是因声而有的,那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性,没有听觉,没有听到声音,那怎么能知道声相在呢?谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢?声音不能自己听自己,如果没有闻性,没有听觉,声相当然也就不可得。
  “识从声生,许声因闻而有声相,闻应闻识,”
  假如说这个耳识是从声音生出来的,就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相,那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘,既然你这个耳识是从声音生的,你听到声音应该就听到耳识呀!所以说“闻应闻识”。刚才说的是无闻,这个东西是声音,与你的闻性不相干(则不关闻)。现在说的是无声,声音就是耳识。那么,当你听到声音的时候,也就是听到了你的耳识。

  “不闻非界,闻则同声。”
  你能闻识吗?当然不能!哪有人能够闻到这个耳识呢?既然你不闻,听不到声音,“不闻非界”,那如何能构成界呢?
  假设有闻,“闻则同声”,这个闻性与声尘是一样的,同于声尘。声尘不能闻,那你自然就不能闻。所以这个耳识既不属于你的耳根,也不属于声尘。
  “识已被闻,谁知闻识?”
  假如允许你听到这个识,那么你的耳识已经变得跟声音一样了,如此则“识已被闻,谁知闻识?”这个耳识已被听到,成了所闻,那么能闻的耳识就没有了。没有能闻,是谁知道听到了这个识呢?耳识被当做声音听了进去,那是什么听到了这个耳识呢?这怎么能辨别究竟是声还是识呢?
  “若无知者,终如草木。”
  假如你没有知觉,就变得跟草木一样。现在我们都有知觉,都能闻声,所以我们都不是草木。既然我们不是草木,这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演,从这边看,生不出识;从那边看,生不出识;合起来看,也生不出识。这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲,就是帮助我们打破对识界的执著,由破相而见性。上面讲的是不自生、不他生,下面将它们合起来讲,就是不共生。
  “不应声闻,杂成中界。界无中位,则内外相,复从何成?”
  这里的中界,就是指耳识界。因为耳识既不从根生,也不从尘生,那么总不应该说,是由声音和闻性两下合起来,相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界,是由耳根对外面的声尘,内外两边和合,生出当中的耳识,如此而成界。我们刚才说过,由内外和合而生出当中,这个当中是不成立的。“界无中位”,既然没有中位,这个耳识界就是没有的。现在要破这个界,看看由内外两边能否和合成中间的界,如果中间的这个界不可得,那么内外的相又如何成立呢?所谓中者,必定要能够分出两边。譬如我们两个人,我在这边,你在那边,两人之间就为当中。我们两个如果合在一起,那么这个当中就没有了。所以说由两边和合起来,形成一个当中,这是不可能的。既然构不成中间的界,“则内外相,复从何成”?如果讲到这个界,就应该有当中,假如有一个当中的地方,可以说有两边的界限,如果中间的位置没有,那么两边的界自然没有,内外与中间都不可得。由于既无当中,又无两边,如此则内外相都不可得,这就是不共生。
  “是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无。则耳与声及声界三,本非因缘、非自然性。”
  所以应该明白,你从前认为的以耳声为缘,生耳识界。这耳根、声尘和耳识三处,根本就没有,都是虚妄不实,不能成立的。前面讲由耳根、声尘和合生出耳识,这不过是顺应普通人的习惯,按照世间法来说的。世间上的法都是假法,你不能执着为实有,不要当真啊!因为这三处本来都没有。
  “则耳与声及声界三,本非因缘、非自然性。”界就是识。耳朵与声尘,以及二者和合生出来的声界,这能生与所生的三样东西,都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生,是非因缘性,不无因生是非自然性。由于既不是因缘,也不是自然,所以说根本没有。
  上面讲的是耳识,下面开始讲鼻识:
  (三)鼻、香、香界,三处都无
“阿难,又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。此识为复因鼻所生、以鼻为界?因香所生、以香为界?”
  就象你所知道的,“鼻香为缘,生于鼻识”。鼻是鼻根,香是香尘,如果是以鼻根和香尘为因缘,生出鼻识,那么“此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?”假如这个鼻识是从鼻根所生,应同于鼻,于鼻之外别无所知,所以说以鼻为界。假如这个鼻识是因香所生,应同于香,于香之外别无所知,所以叫做以香为界。这个界是不是这样立起来的呢?
  “阿难。若因鼻生,则汝心中以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?”
  世尊问阿难:假如说鼻识是从鼻根所生,那么你心中以何为鼻呢?你用什么东西做为鼻根呢?我们外面的鼻子有两个孔,象两个脚爪合拢一样的,所以叫双爪之相。那么你是取肉形双爪之相,还是取嗅知动摇之性?
  “若取肉形,肉质乃身,”
  假如你取外面这个双爪的形相,作为鼻根的话,这个肉质的鼻子是身根啊!
  “身知即触,名身非鼻。”
  身体所感受的知觉是触觉,它只能觉离觉合、知冷知热,而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉,那么就叫身根,而不是鼻根。
  “名触即尘,鼻尚无名,云何立界?”
  这个触觉即是触尘,因为只有触尘与身根,连鼻子的名字都没有,又怎么会有鼻体呢?如果没有鼻体,你拿什么做界限呢?
  “若取嗅知,又汝心中以何为知?”
  现在进一步问了:既然说鼻子是身根,那么我不取鼻子,我取嗅知之性,就是上面说的嗅知动摇之性,来做我的鼻根,这样行不行呢?假如你以这个嗅知之性做鼻根,“又汝心中以何为知?”这个知已经成为鼻根了,那么你心里还能以什么东西为知呢?
  “以肉为知,则肉之知,元触非鼻。”
  假如以鼻子肉体的感觉,作为鼻识之性的话,那么这个肉体能够知道的是触觉,而不是你的鼻识,这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的,那么反过来说又如何呢?
  “以空为知,空则自知,肉应非觉。”
  既然说以肉为知不对,那么能不能以鼻孔中的空为知呢?如果以这个空为知,“空则自知,肉应非觉”。假如这个鼻孔中的空可以为知,那是空自己知道,鼻子的肉体即不应该知道。
  “如是则应,虚空是汝,”
  既然是虚空知道,那么虚空就应该是你,虚空就变成你自己了。
  “汝身非知,今日阿难,应无所在。”
  假如说是虚空知道,你的身体不知道,这是事实吗?当然不是事实。实际上是你的身体知道,而虚空不知道。这就证明根本寻不着你的鼻根,既然鼻根都没有嘛,还立什么界限呢?如果说以空为知,虚空就是我的身体,那么你阿难应是虚空了,虚空没有身体,那么今日你阿难应该没有所在。但实际情况是你有这个身体,你的身体还在这里,所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢?
  “以香为知,知自属香,何预于汝?”
  既然以根为知不对,那么这个鼻识是不是从香尘生呢?如果鼻识从香尘生出来,从香生出的东西,它的性质应同于香,这个知觉性属于香尘,那么何预于汝?与你有什么相干呢?因为与你不相干,你自然不应该知道。
  “若香臭气必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰及旃檀木。”
  因为我是用鼻子闻到香臭味的,假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面,那么这香臭二种流动的空气,应该“不生伊兰及旃檀木”。前面说过,伊兰生出的是臭气,旃檀木生出的是香气,假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的,那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木。
  “二物不来,汝自嗅鼻为香为臭?”
  如果面前没有伊兰与旃檀木,这香臭二物都不来的时候,你闻闻自己的鼻子看,你的鼻子是香还是臭呢?鼻子哪里会有香有臭?假如没有伊兰与旃檀木,这香臭二种气味根本就不可得。
  “臭则非香,香应非臭。”
  假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的,那么“臭则非香,香应非臭。”如果生出的是臭味,就不应该是香的,假如生出的是香味,也不应该是臭的。可是你现在是既能闻到香,又能闻到臭,这就说明你的鼻子是非香非臭。
“若香臭二,俱能闻者,则汝一人,应有两鼻。”
  假如你既能闻香又能闻臭,那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为一鼻不能出二气,如果生出了香,就不应该再生出臭;如果生出臭,当然也就不能生出香。属于香的只能闻香,属于臭的只能闻臭,要想同时闻到香臭二气,“则汝一人,应有两鼻。”
  “对我问道,有二阿难,谁为汝体?”
  我们每个人只能有一套六根,如果有两个鼻子,就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体,那么现在向我问道的阿难也应该有两个,如此一来“谁为汝体”?一个真的,一个假的,哪个才是真正的你呢?
  “若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?”
假如鼻子是一个体,香和臭杂入一鼻,混合在一个鼻子里面,那么应该是一体,而不是二体。如此一来香和臭分不出来,香就变成臭,臭就变成香,香不再是香,臭不再是臭,香臭都不可得,连香臭的二性都没有,那么界从谁立呢?因为没有香与臭这二性,它们是一体,是一样的东西,同样的东西你无法将它分出来,又怎么去立界呢?所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生,香从旃檀木生,当这两种东西不来的时候,鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢?当然也不是。假如是从香生出来的,鼻识已经属于香了,那么在香之外,就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的,这个鼻识已经是臭了,也不应该闻到香。所以说这个鼻识既不从鼻根生,也不从香臭生,因此证明是不从自生,不从他生。
  “若因香生,识因香有。如眼有见,不能观眼。因香有故,应不知香。知即非生,不知非识。香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立。”
  “若因香生,识因香有”,假如鼻识是从香气生出来的,那么这个鼻识应该同于香,和香气应该是一样的。
  “如眼有见,不能观眼。因香有故,应不知香”。就象我眼睛有见性,这个见性只能观物,不能观眼,那么因香而有的鼻识,也应该不闻香。这里用眼睛做比喻,因为眼睛不能看见眼睛,那么香生出来的鼻识也应该不闻到香。
  “知即非生”,既然是香所生就不应闻到香,而你现在能闻到香,那么这个鼻识就不是香所生。
  “不知非识”,因为识是了别,应该有知觉,假如你不知道,闻不出味道,就是没有知觉,没有知觉怎么能叫做识呢?如果没有了别、感受味道的能力,就不能称之为鼻识。
  “香非知有,香界不成”,假如这个香非鼻识所知,而是鼻识之外有香,不被我的鼻识所知,那么这个香与我的鼻子没有关系,于是生不出香界。界就是界限,由内根外尘合起来,生出当中的鼻识,这个鼻识就是界,现在这个香在我的鼻识之外,与我的鼻识不相干,那么这个界就没有了,所以说香界不成。
  “识不知香,因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界,如果这个鼻识不能知香,而是在香之外有识,那么你所说的因香所生之识界,就不能从这个香而建立。既然识不知道香,那么因香所生的识界,从什么地方建立呢?鼻识的识界是因香所生,如果你的识不知道香,而是香外有识,那么这个香外之识又何关于香呢?如此一来因香所生的这个识即不能成立,识外有香,香外有识也都是不可能的,从而证明这个鼻识不从香尘所生。
  “既无中间,不成内外。彼诸闻性,毕竟虚妄。”
  有了两边才有中间,因为两边皆没有生识之义,就是从鼻根和香尘都不能生出识,那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间,也构不成内外两边,没有中间的鼻识,内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘,“彼诸闻性,毕竟虚妄”。如果没有根、没有体,能生出个什么东西来呢?你那个闻性根本就是虚妄嘛!所以你闻到什么香啊臭的,都是假的,都是虚妄不实的,根本就不可得,不要去执著它
  “是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香及香界三,本非因缘、非自然性。”
  所以应该知道,鼻根以香尘为缘,生出鼻识界,这根、尘、识三处都不可得。如此一来,“则鼻与香及香界三,本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘,乃至于鼻识这三处,都不是因缘,也不是自然。我们上面说过,不自生、不他生、不共生是非因缘性,不无因生是非自然性。现在这三种都不可得,都是虚妄的,这就证明它的本体是真如佛性,所以我们处处不要着相,应该见性!释迦佛苦口婆心,为我们一处一处地破下来,每破一处就破掉一根,这样六根都解开了,这十八界都破掉了,你没有什么可以执著的,那岂不是时时刻刻都见性了吗?既然时时刻刻见性,岂不是大家都成佛了吗?《楞严经》妙就妙在这里,用不着你吭吭吱吱地去做早晚课,不需要你去参禅、念佛、修密,更不需要你去修什么有为的功德,你只要一切放下就可以了,因为你时时刻刻见性啊!这样修行多么轻松!多么潇洒!多么省力!所以修学佛法是很省力、很自在的事情,不需要那么拘谨,假如一定要花费多少力气,就不对了,那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理,著相而修,以为要做多少功德,念多少遍佛才能成就,好比肩上挑着千斤重担。现在你懂了道理,知道自心本来是佛,灵明觉性本自天成,不须造作,不假修为,千斤重担一时放下,该有多么轻松愉快!禅宗有个公案,有一个和尚问赵州:“一物不将来时如何”?我们众生个个都是肩挑重担,妻财子禄、金银财宝、饮食起居,样样东西都压在身上,压得你透不过气来。那么我现在一物不将来,统统都放下,如何呀?这话看起来问得不错,能这样很好嘛,其实话里还有问题。赵州和尚很慈悲,于是对他说:“放下着”。既然已经一物不将来了,为什么还要让他放下呢?因为他还有一个一物不将来在,他还有一个东西,就象二乘一样,在破有之后又着在空上,还有个空在呀!这个一物不将来还是执著,还是病,所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺,反而问:“即是一物不将来,放下个什么”?我这里一样东西都没有,还放下个什么呢?赵州看正面不行,于是用反激法,说道:“放不下,担起去”!你放不下,说明你心里还是有东西,那你就担起去。这句话讲得真好,就象是个双刃剑,一面是杀,一面是活,不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放,就要放到无处可放的地步,不能有别的东西,那才是你的本来面目。这个一物不将来,看起来好象是什么东西都没有,其实还是有,因为还有个一物不将来,要把这个一物不将来也放下才行。就象梵志外道去见佛,他拿鲜花来供养释迦佛,佛说:“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的,听到佛让他放下,于是把一只手上的花放下了,佛接着说:“放下着”。于是他又把另一只手上的花放下来,佛还在说:“放下着”。梵志说:“我的花都放完了,还放什么呀?”佛说:“吾非教汝放舍其花,汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却,无可舍处,是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花,而是让他放下心中的执著,要连这个放下也放下才行。
  释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界,处处都是在破你的执著,这个破也就是放,放是为了叫你见性。等你放下一切颠倒妄想,妙明真心自然就现前了。
  下面接着讲舌识:
  (四)舌、味、舌界,三处都无
  “阿难,又汝所明,舌味为缘,生于舌识。此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?”
  就如你所知道的,舌头与外面的味尘为因缘,生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生,以舌为界呢?还是味道所生,以味尘为界呢?如果是从舌生出来,舌头所生的东西应当同于舌头,对舌之外的东西就一无所知,所以叫以舌为界。假设是从味生出来,那么舌识应该同于味道,叫做以味为界。味道有酸、甜、苦、辣等许多种,但是你只能同于一种味道,如果同于酸即不知甜苦,同于苦即不知酸辣,那么究竟应该同于哪一种味道呢?
  “阿难,若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味。汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?”
  阿难,假如你这个舌识是从舌所生,“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味”。我们知道甘蔗是甜的,乌梅是酸的,黄连是苦的,食盐是咸的,细辛、姜桂是辛辣的,如果舌识是舌头所生,这个味道来自于舌头,那么这些世间上的东西都应该没有味道,你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味,分别代表五方之味,其中甜表中央之味,酸表东方之味,苦表南方之味,咸表北方之味,辛表西方之味,由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道,而不需要这些东西,那么“汝自尝舌,为甜为苦”?你尝尝自己的舌头,看看是甜还是苦呀?舌头是用来品尝别的东西的,通过接触物体而感觉出味道,是盐觉得咸,是黄连知道苦,如果没有别的物体,你的舌头能有什么味道呢?这就证明你这个舌识,不是从你的舌头生的。“若舌性苦,谁来尝舌”?假如舌头是苦的,那么舌已变成苦味了,什么来尝你这个苦味呢?谁知道你嘴里舌头是苦的呢?就好比说黄连是苦的,那么黄连能说自己是苦吗?它并不知自己苦,要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的,那么你的舌头就如同黄连,谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢?所以说“舌不自尝,孰为知觉”?舌头不能自己尝自己,这样就变成没有知觉了,那么是谁知道味道呢?假如这个舌头是苦味,那么舌头已变成一种尘相,变成一种东西了,一定要别人的舌头来尝你的舌头,才能生出味来。现在是你自己嘴里知道味道,不是别人的舌头尝了你的舌头以后生出的味道,这个知道味道的又是谁呢?
  接下来“舌性非苦,味自不生”。前面说你的舌性不是苦味,如果是苦味就无法尝味,味道也不能自己生出来。如果没有味尘,没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候,酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道,按照前面经文说的,舌头不尝东西的时候是淡味,也就是没有味道,既然没有味道,那么云何立界呢?要有味道才能立界,比如这个是酸,那个是甜,根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道,你拿什么立界呢?
  “若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝。云何识知,是味非味?”
  假如你的舌识是从味道生出来的,那么这个识就变成味道了。因为彼此同性,味道生出来的东西,应该同于味道。就如前面所说的舌根一样,舌头不能自己尝自己,如果舌根是苦的,谁来尝这个舌根呢?同样道理,这个识既然已经变成味道了,因为味也不能尝味,谁又来尝你这个识呢?所以说“同于舌根,应不自尝”,自己不能去尝自己。如果是味道生出的识,识的本体是味道,它就不应该知道味道,就象黄连不知道自己是苦,梅子不知道自己是酸,那么“云何识知,是味非味”?舌识既然已经变成味道,它自己不能尝自己,那你如何知道有味还是没味?是酸味还是甜味、苦味呢?你现在能尝出味道,对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚,并不是浑然无知,也不是把各种味道混同一个味道,所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。
  “又一切味,非一物生,味既多生,识应多体。”
  再说呢,这酸、甜、苦、辣等种种味道,并非一物所生,象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛,是各自从不同的东西生出来的了。那么“味既多生,识应多体”。因为识从味生,那么有一个味道就应该生一个识,如此则苦味生苦识,甜味生甜识,咸味生咸识,有多少味道,这个识就应该有多少体。因此说:
  “识体若一,体必味生。咸淡甘辛,和合俱生。诸变异相,同为一味,应无分别。”
  假如识体是一个、识体是味生的,那就会:“咸淡甘辛,和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味,比如我们烧菜要放好多佐料,最后出来是一个味。俱生就是把几种味道混合在一起,而又保持各自以前的味道,比如五味子就有五种味道,你吃的时候原来的味都还在里边。我们尝东西的时候,不但咸淡甘辛的味道你能尝出来,就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能是一个,那么你尝了甜就不能尝咸,尝了酸就不能尝辣。“诸变异相,同为一体,应无分别”。因为你的舌体只有一个,那么不管尝什么都是一个味道,当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了。
  “分别既无,则不名识,云何复名,舌味识界?”
  识就是分别和了别,如果没有分别,那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有,尝什么都是一个味,怎么能够称为舌识呢?既然不成为舌识,为何还要叫它舌味识界呢?你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识,把它分成这三种界限呢?  
  “不应虚空,生汝心识。”
  我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄,那么离开这三者,还有什么能生你的心识呢?总不应说是虚空生出这个心识,因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生,也不从味尘生,内根外尘都不能生。下面再就和合而做论说:  
  “舌味和合,即于是中,元无自性,云何界生?”
  舌根与味尘和合起来是共生,假如由二者的和合生出这个舌识界呢?“即于是中,元无自性,云何界生?”共生的前提是内根外尘要有自性,确实有各自的实体,前面已经证明了根尘本来没有自性,没有一个真正的实体,那么这个共生也是不可得的。既然没有共生,又怎么生出这个识界呢?我们说这个识界就是舌根所生的味觉,由作为内根的舌头,与作为外尘的味道,相互接触而生出的味觉。要有内外两边,才有当中的识界,现在两边根本就没有,那么这个当中也就不能成立。反过来说,既然没有当中,又哪里会有两边呢?由于根尘识这三处都没有自性,这个和合的共生根本不可得,舌识界如何能生得出来呢?
  “是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味及舌界三,本非因缘、非自然性。”
  所以应该知道,舌根与味尘为缘,生出舌识界来,是不可能的,因为这三处都不是真有。既然三处都没有,所以说舌根、味尘及舌识界,“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不它生、不共生,所以非因缘性。又因为不无因生,所以非自然性,根本都不可得。
  下面要讲身识了:
  (五)身、触、身界,三处都无
  “阿难,又汝所明:身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?”
  “身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?”由身体与外缘的接触,生出身识,那么这个身识是从身体生出来,以身体为界呢?还是从触生出来,以触为界呢?这个句子与前面一样,就是身体生出来的东西应该属于身体,对身体以外就不知道了。同样,由触生出来的东西应该属于触,对触之外就没有知觉了。现在问你是以触为界,还是以身为界?你看这个身识是从哪一面生的呢?
  “阿难,若因身生,必无合离二觉观缘,身何所识?”
  “若因身生,必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生,那么就一定不需要合与离二种觉观,才能成触。觉观就是识别,有东西碰在我身上叫合,碰的东西离开了叫离,由身体与物体的合离而生出觉观。别的东西碰在我的身体上,我感觉到了,这样就成为触觉,假如没有东西碰在我身上,怎么会有触觉呢?所以这个触觉不能离开合与离。假如身识是身根生出来的,身体自己能生这个触觉,那么就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外,身何所识呢?没有外面物体的接触,离开了合与离,身根就没有知觉,你怎么能有触觉呢?触觉不能离开触尘,一定要有东西碰上去,由物体的合与离才知道是触,一直离开固然不能成触,一直合着也不能成触。假如离开触尘的离与合这两种缘,你就没有觉观,如果没有知觉了,你的身识又去识个什么呢?因而证明这个触并不是身根所生。
  “若因触生,必无汝身,谁有非身,知合离者?”
  假如触觉不是从身根所生,而是从触尘生出来的,与你的身体没关系,那么就不需要你的身体,即使没有身体也可以有触觉。但是“谁有非身,知合离者”?谁能够没有身体而知道离合呢?没有身体就没有身根,那么谁知道有东西碰过来了,谁又知道东西拿开去了?知道离合是因为有身体,没有身体就绝对不知道离合,如果没有身体,那么物体来来回回都碰到虚空去了,虚空又怎么知道是触呢?既然没有身根就没有触觉,这就证明触觉不是从触所生。
  “阿难,物不触知,身知有触。”
  物不触知是倒装笔法,就是物不知触,物体不知道有触,而是身知有触。  
  “知身即触,知触即身。”
  这里说明身与触相辅相成。“知身即触”,知道身体就是触,你必须能够感知身体,才能生起触觉,因为没有身体是不知道触的。“知触即身”,你能够知道触,当然是因为有身体了,没有身体即不能生出触觉。所以,身即是触,触即是身,离身则无触,离触亦无身,这是互生,说明触与身是相应而成。那么下面:
  “即触非身,即身非触。”
  上面讲身即是触、触即是身,下面接着又说:“即触非身,即身非触”,触不是身,身不是触,前后意思是互相否定的。这是怎么回事呢?刚才讲的是互生,身与触互为所依,这里讲的是互夺,彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名,只应该有一名,假如说是身体,就不应该说是触,假如说是触,就不应该说是身体。刚才说身就是触,触就是身,一个东西变成有两个名字,两个名字讲的应该是两样事情,一个东西变成两样事情当然不对。互夺就是要互相夺去,那么夺去什么呢?就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺,禅宗更是喜欢用夺的方法来接引人,叫“驱耕夫之牛,夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地,那么我就把你的牛赶走;你这个人饿得不得了,已经饥不择食,见什么东西都想吃,我就偏要抢走你手中的食物。为什么要这样呢?因为你平时著相惯了,假如不著东西你就不知该如何是好,那么我就要把你执著的东西都夺走,叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼,这样绝妙。
  因为一物不能有二名,说触就不应说身,说身就不应说触,所以说“即触非身,即身非触”。身与触彼此互夺,说触就不是身,说身就不是触,如此一来就触也不可得,身也不可得,既然两面都不可得,所以:
  “身触二相,元无处所。”
  由于身和触二者都不可得,因此说“身触二相,元无处所”。所以身也好、触也好,这二者都是妄相,根本没有地方,没有所在。
  “合身即为身自体性,离身即是虚空等相。内外不成,中云何立?中不复立,内外性空,即汝识生,从谁立界?”
  什么是“合身即为身自体性”呢?就是这个经上所说的:阿难,你自己以手摩头,那么在摩头的时候,手和头合为一体,就是能触与所触合为一体,既然合为一体了,哪里还有能触与所触呢?但是同一个东西又是无法成触的。比如我要拍手,一只手拍不响,要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢?离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手,离开了这个身体,根本没有东西,那么就是虚空了。
  如果是合身,能触与所触变为一体,一体之后就无能所;如果是离身,离身因为没有东西,就变成为虚空。由于合与离都不可得,那么“内外不成,中云何立?”既无内里的身根,亦无外面的触尘,内外都没有,那么当中的这个触觉,这个身识从什么地方建立呢?所以接下来问:“中不复立,内外性空,即汝识生,从谁立界?”没有当中自然就没有内外,既然内外都空了,那么你所生的身识,从什么地方立界限呢?这里的识属于身根之识,不属于耳根之识,耳根的识是听觉,身根的识是触觉。立界限一定要有内外方所,如果一定有里边的身根和外面的触尘,可以说生出了当中的身识,但是现在既没有两边,也没有当中,那么如何成这个界呢?因而证明这个界不可得。
  “是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触及身界三,本非因缘、非自然性。”
  所以你应该知道,以身根与触尘为因缘,生出这个身识界,因为这三处都没有,所以是不可能的。既然都没有,所以说身根、触尘及你的身识这三样东西,都非因缘,也非自然,因缘与自然都不可得。因为都不可得,所以都是空;因为都是空,所以这个六识都是虚妄;再因为都是虚妄,所以就证明它是真如佛性,在你的真如佛性之外是没有东西的。所以你不要迷惑,不要着相,不要执著你的身体,执著你的触识,这个身体与识都不可得。人都是执著有我,有这个身体,所以这个我执顶厉害,死去的人为什么有中阴身呢?就是因为这个我执太坚固了,死掉这个身体之后,还坚持认为一定有个我,一定有我的身体,所以现出一个中阴身。中阴身属于色身,与鬼魂一样,都是有形质的,只是非常淡薄,不象我们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡,不是每个人都能看得见,功夫做得好的人能看见,也有个别普通人看得见。这个执著真的很厉害,你活在这个世界上时执著的东西,在死了以后现出中阴身的时候,还会接着去执著。发愿生西方极乐世界的人,必须把一切放下才能往生,如果放不下就绝对不能去,根本生不了。假如你现在心粘着得不得了,那么到中阴阶段还是粘着得不得了,心里空不掉怎么能往生呢?所以你要空就得现在空、要放就得现在放,现在如果不肯空、不肯放,到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们,从前上海有个徐蔚如先生,是修净土宗的大居士,帮着印光法师一起弘法,鼎鼎大名,当时的人都知道他。后来他圆寂了,大家想,这样一位大居士总该生西方极乐世界了,为了验证他往生了没有,就做法来看一看。怎么验证呢?就是试试他有没有中阴身,因为生西方极乐世界的人没有中阴身,没有往生的人才有中阴身。要想知道有没有中阴身有很多法门,其中有种勾召法厉害得很,只要使用这个法,非但中阴身,连生人的魂也能勾召得来,这个可是真的,不是假的。大家用这个法一试,没招来,于是大家就想,看来他的功夫不错,已经往生西方极乐世界了。可是再仔细一想,这个徐蔚如居士以前是银行经理,他的保险箱里藏着许多宝贝,包括金条、宝石、地契、股票等等,很多很多,他的心会不会心粘在这个地方呀?那就再找找看,结果一召,果然没错,原来在保险箱里变成了个守财鬼,他不但没能生到西方极乐世界,反而落到鬼道里去了。所以说往生净土并不是一件简单事,你要放得下才能走得了,如果放不下就走不了。有人说我就这样马马虎虎念佛,只要能往生就行,所以用不着什么一心不乱。假如你真能够死心踏地念佛,心里一点也不粘着这个世界,不管能不能达到一心不乱,一直勇往直前地念下去,这样做当然很好。念佛有理一心,有事一心,理一心的境界很高,我们并不要求一定要做到理一心,只要能做到事一心就行。那什么是事一心呢?就是只有一个忆佛念佛的心,没有其他二心,除了忆佛念佛之外,不再挂念妻子儿女,不再想着金银财宝、房屋田产,你如果一门心思只想着佛,心就不会乱了,这就叫一心不乱,我们只要这样念,就能生到西方。但是假如你说:“不需要!不需要!我就这么马马虎虎地随便念念。只要相信有西方极乐世界,相信阿弥陀佛迟早要接引我们,只需把早晚功课一做,其他事情不用再管,其他佛法不用再修,尽管去做你的世法,临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了。你看徐蔚如大居士,他帮助印光法师弘扬净土法门,做过很多善事,写过很多文章,就因为留恋保险箱里的财宝,结果做了守财鬼,没有生到西方,后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜,以为马马虎虎不要紧。我郑重相告:马马虎虎是绝对不行的!你的心一定要放下,你这里如果放不下,那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲:没有啊!没有啊!你们不要执着啊!不要执着啊!告诉我们一切东西都是没有的,都是空的,就是要我们把一切放下,只有放下了才能往生啊!所以你们不要总是粘着在这个世界上面,一点都不肯放,不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一,施就是舍,让你布施就是叫你学会能舍,要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上,这样修法是绝对不行的!
  下面要讲意识了,我们现在已经讲到十八界当中最后一个,也就是意识界。十八界就是六根、六尘加六识,三六等于十八。讲这个十八界是为了破界,要破界就得破识,因为有识之故才有界。识就是妄心,因为妄心一来之后,六根就不能互用,所以有了界限。比如眼睛只能看,不能听;耳朵只能听,不能看。假如把界限打破,六根就能互用,因为这六根本来是一精明,都是同一真心所起的作用。我们破这个界,就是要明白根本没有界,这个界限是我们的妄心执着出来的。经上现在要告诉我们,应该怎样破这个意识界: