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元音老人《楞严要解》三【转】

《楞严经》卷第二十番显见(不空如来藏)
  (三)童耄观河,显见不灭
  “尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母。合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”
  这个时候,阿难开悟了,诸大众也开悟了。“闻佛示诲,身心泰然”,泰然是轻安、舒畅,一切包袱都放下了。认取真心以后,多么轻快啊,所以身心泰然。“念无始来,失却本心”,想想无始以来不晓得真心。本心是不会失去的,但是你不知道,等于是遗失了。“妄认缘尘,分别影事”,时时刻刻粘着色、声、香、味、触、法。粘尘生心,分别好丑,好的要多得,贪图名利;坏的,怎么取消掉。这些缘影落在八识田里成了种子,致使六道轮回,痛苦不堪。“今日开悟”,今天开悟之后,多轻快。禅宗行人开悟之后,不少人忽然大哭一场,痛哭流涕。多生历劫以来受这冤枉苦,我有这么好的大宝贝却不晓得,堕落尘境,冤枉生死,六道轮回,冤枉,冤枉啊!忽然又哈哈大笑起来,庆快平生啊!
  百丈禅师就是这样。百丈禅师和他师父马祖一道游玩,马祖看到一群野鸭飞过,就问百丈:“是什么?”百丈说:“野鸭子。”(追逐前尘)马祖问百丈:“哪里去了?”(慈心太切)百丈说:“飞过去了”(犹不惺惺)。马祖把百丈的鼻子一扭,百丈忍不住喊痛,这喊痛的是什么?百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭,同参问:“你是想父母吗?”“不是”“被人骂了吗?”“没有”“那你为什么哭啊?”“我的鼻头被师父扭得太痛了。”“因为什么事啊?”“你去问师父。”同参就去问马祖,马祖说:“他心领神会了,你去问问他。”同参又去问百丈:“师父说你心领神会了,叫我来问你。”百丈哈哈大笑。同参说:“你刚才哭,现在为什么又笑?”百丈说:“刚才哭,现在笑。”把同参说愣了。第二天,马祖上堂说法,刚刚上堂,百丈禅师就把席卷起来了,马祖见他把席卷起,就下座回方丈。百丈跟到方丈,马祖问百丈:“我还没说法,你怎么就卷席呀?”百丈说:“昨天让师父扭得鼻头很痛。”马祖说:“你昨天向什么地方用心?”就是说昨天的事你知道落在啥地方吗?百丈说:“今天鼻头又不痛了。”马祖说:“你深明昨日事。”百丈作礼而退。
  刚刚哭,现在笑,开悟之后就是这样。多生历劫,宁不冤苦,这不是儿戏呀!“如失乳儿,忽遇慈母”,就象吃奶的小毛头看到了离别的母亲。多么亲切、多么庆快呀。“合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”,悟是悟了,但还不太明白,还请如来更明白地开示,这个身心,何真何妄,何虚何实。前面讲见性不动,阿难现在已经悟到了我们的身心有真有妄,肉身虚妄,“见”是真的。虚妄身有生灭,真性不生灭。肉身有生灭,法身不生不灭。但是不晓得身心从无始以来,怎么真,怎么妄;怎么虚,怎么实;怎么生灭,怎么不生灭?这个道理还弄不清楚。就是说,虽然身心有生灭,有不生灭,有真也有假,有虚也有实,不晓得怎么显现出来。希望如来把它显现出来。从哪儿显现出来呢?从真假、虚实、生灭与不生灭,从这相对的两边把我们的真心显示出来。
  “时波斯匿王起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑。云何发挥,证知此心,不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。”
  波斯匿王有一种迷惑没解决,前面佛的开示触动他的心境,故站起来跟佛讲:我从前没有遇到佛来给我们说法的时候,迦旃延、毗罗胝子(这两个人是外道头子),他们都说,人活着是有,死了就什么都没有了,死后就断灭了,并把这断灭称之为涅槃(我们讲涅槃,是不生不灭。外道的这种讲法,是对涅槃的误解)。我今天虽遇到佛了,但还是很迷惑。狐疑,狐狸是多疑的,狐狸在冰上行走的时候,总是走走听听,听听是否有水流的声音,假如有声音,牠就不走了,怕冰一下子裂开,掉在水里面淹死。前面讲过一个公案,答了一句“不落因果”之后,他自己怀疑了,唉呀!这样答复对不对呀?一疑就是五百世野狐身。
  波斯匿王因为迷惑,故请问佛:“云何发挥,证知此心,不生灭地?”请您发挥发挥,把道理说明,让我准确知道这个“不生灭”。并且“今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。”现在在座的大众,没有证到无漏阿罗汉果的,都愿意听啊。漏是什么?漏就是烦恼。有漏就是有烦恼。漏含有漏泄和漏落二义:贪嗔等烦恼,日夜由六根门头漏泄流注而不止,叫做漏;烦恼能使人漏落于三恶道,也叫做漏。“诸有漏者”,就是烦恼没有断尽的人。“咸皆愿闻。”都愿意听。

  “佛告大王:汝身现在。今复问汝,汝此肉身,为同金刚常住不朽,为复变坏?
  “世尊,我今此身,终从变灭。”
  佛告波斯匿王说:你现在身体还在。我现在问你,你这肉身是否同金刚一样不毁坏呢?还是会变坏呢?
  波斯匿王说:世尊!我的身体到最后还是要变灭、要死掉的。
  “佛言:大王,汝未曾灭,云何知灭?
  “世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭。我观现前念念迁谢,新新不住。如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽。
  “佛言:如是。”
  佛说:你现在还没有灭,怎么知道将来会灭?
  我们要晓得将来的事情有三种办法:一种是推理,像侦探破案一样推理,这个事情怎么做,做了以后结果是什么,推出道理;第二种是比量,以一个事情比方别的事情,从而知道;第三种是经验,过去已经历过的事情,又碰到了,从过去的经验,知道结果是什么。波斯匿王是从推理、比量得出结论。“念念迁谢”是说念念变迁,前念灭、后念生,时时刻刻都在变化迁谢;“新新不住”是说新陈代谢,又“如火成灰”炭火烧起来被风一吹,一层一层剥,灰落火新,剥到后头,一点光炬都没有了,都成灰了。“渐渐销殒”,直至殒亡。不过,念念不住,所以销殒也是“殒亡不息”,永不停息。因此“决知此身,当从灭尽”,很肯定地知道这个身体靠不住,要灭尽的。
  佛说,对的。你讲的不错,你从推理、比量而知这个身体是不长久的。经验也有,看看别人好了,张三死了李四哭,李四哭张三那是在哭自己,因为将来自己也还是要死的。对的呀,看看要轮到我了,这岂不是经验吗。根据推理、比量、经验,所以知道身体是不长久的。但是,虽然身体不长久,却有个长久的在。
  “大王,汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?
  “世尊,我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满。而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久。如何见比,充盛之时?”
  佛进一步问波斯匿王,你现在已从年轻时进入衰老期了(当时波斯匿王已62岁了),你的容貌和形体跟儿童时比较比较,觉得如何啊?
  世尊!我在幼儿时期,皮腠(皮和肉之间称腠)滋润而光泽;成年时期我血气充满;现在老了,身体、容貌都变得枯燥憔悴不堪,老眼昏花,头脑不清楚,头发变白,满脸皱纹,所谓“鸡皮鹤发,老态龙钟”,大概是不久于人世了。“如何见比,充盛之时?”怎么能和壮盛之年相比呢?这个地方是说两种变化:一个是时间的变化,一个是空间的变化。年龄是时间的变化,形色、精神是空间的变化。
  “佛言:大王,汝之形容,应不顿朽。
  “王言:世尊,变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。”
  佛又讲了:大王,你的形体应该不是立刻之间就变衰朽的。
  大王说:对呀,世尊,是渐渐地、慢慢地变化的。比如说此刻指甲长出来一点,头发长出来一点,但都不知觉,都是秘密长的,不是立刻长的。就这样,寒来暑往、一年一年地过去,以至于到现在,老了。
  “何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老,初十岁时。三十之年,又衰二十。于今六十又过于二,观五十时,宛然强壮。”
  我为什么晓得呢?我二十岁时,虽然还是少年,可颜貌比十岁时已老多了。到了三十岁,又比二十岁衰老了。我现在六十二岁了,看五十岁时,显然要比现在强壮得多。
  “世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年。若复令我,微细思惟,其变宁唯一纪二纪,实为年变。豈唯年变,亦兼月化。何直月化,兼又日迁。沈思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身,终从变灭。”
  我晓得是秘密移化,不是立刻之间变成这样。虽然我把这个从衰落到死亡的变化,暂且限为十年一个阶段。假如我细细地思考,这个变化何止是一纪才一个变化呢?实际上是年年在变,月月在变,日日在变。“沈思谛观”,如果冷静地思考,仔细地观察,其实是刹那刹那在变,时刻、分秒,念念之间,不停地变。所以我知道我的身体最后要变灭,总是要死的。
  细细地思考,一层一层,刹那刹那,是什么意思呢?《仁王经》里讲:一念之间有九十个刹那,一个刹那当中有九百个生灭。刷的一个念头动,就有九十个刹那。有人说了,我哪有这么多生灭,我念头没这么快。那是你没看到,我们的色、受、想、行、识,到最后的识蕴,动作快得吓人,不得了啊!见不到,是没功夫,定力深了就看到动了。到了识蕴湛不摇处(水不起波浪叫湛),你看起来停止不动,其实快的不得了,一念当中九十个刹那,一刹那当中九百个生灭。要有很深的定功才能看见。
  “佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭。亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?
  “波斯匿王合掌白佛:我实不知。
  “佛言:我今示汝,不生灭性。”
  佛再开示:你看到变化、迁移、改变,不停地进行,就悟到了你的身体一定会变灭。在这个变迁当中,知道你的身中有不变灭的东西在吗?
  波斯匿王合起掌来,对佛讲:我实在不知道。
  佛说:我现在指示给你不生不灭的自性。
  这变灭,是空间的变灭相;迁改,是时间相。空间、时间都说了。因为时间、空间的变迁,晓得身体会变灭,却不知身上还有不生灭的东西呢。波斯匿王和普通凡夫一样执著前尘,不能离开尘相,忘失了能见之‘见性’。只晓得看外头的东西,把自己主人翁给迷失了。实际上,错误就在这上头。执著外相的时候,忘记自己的主人,不晓得我们在变灭当中有不灭的东西在,这个主人翁实在是一分一秒也没有离开过我们。傅大士说:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。”我们每天每夜都是抱着个佛睡觉,早上起来还和他一道起来。这就是心的觉性,自己就是不知道。这个自性,虽说我们流浪生死也不曾离开过我们一分一秒,一直和我们在一道,可惜你不知觉。我们众生都贪生怕死,最好让我们的身体长住,活长命些。所以到了春节的时候,恭喜你身体健康、长命百岁。实际上我们是无量寿,人却不识。像秦始皇得皇位后就想成仙,就想长生不死。实际上有永远不死的东西在。那么不生不死的东西是不是不能知道呢?不是!比如我们讲第一番显见、第二番显见、第三番显见,就是在显示这个不生不死的东西。后面讲到第四番显见,就越来越清楚了,把这个东西和盘托出。大家都知道了,只是不肯认嘛。并不是不能知道,只是习气污染,深染执著,不肯放弃前尘。人啊,不肯哪,是个大过患呐!
  “大王,汝年几时,见恒河水?
  “王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流。尔时即知,是恒河水。”
  佛问:大王何时见到过恒河水?
  大王说:我三岁的时候,我的母亲带我去拜耆婆天时,经过这条河流,我就晓得那是恒河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神,保佑长命百岁。
  “佛言:大王,如汝所说,二十之时,衰于十岁。乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?
  “王言:如三岁时,宛然无异。乃至于今,年六十二,亦无有异。”
  佛说:如大王你所说,二十岁时显得比十岁时衰老。乃至现在六十多岁了,随着年月日时的推移,念念都在迁移改变。但你三岁时所见的恒河水,和十三岁时所见的恒河水,是不是有变化呀?
  王言:我十三岁时所见恒河水与三岁时所见的没什么不一样。就是现在,已六十二岁了,所见恒河水还是没什么两样。
  “佛言:汝今自伤,发白面皱。其面必定,皱于童年。则汝今时,观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?
  “王言:不也,世尊。”
  真心是没有形象的,没法拿出来给我们看,所谓“言语道断,心行处灭”,用语言不好说明,用思维无法想象,只好打比方。禅宗也是烘云托月,勉强去说也说不到,说什么也没有比这更难说。佛为了给大家解惑,勉强用恒河作比。
  佛言:你自己悲伤发白面皱,其面皱于童年。而那个见恒河之“见”呢?比你孩童时见恒河之“见”是不是也像身体一样衰老了呢?
  波斯匿王说:不是的,见还是一样的。我现在的见和三岁时的见一样,没有衰老。
  这里告诉我们,见不衰老,这个东西是不生不灭的。身体衰老是假相,身体要衰老,要变灭。这个见性,是个真体,不衰老,不变灭。因为它不生不灭,不来不去,不动不摇。今天告诉你,让你晓得,你要自肯承当啊。
  “佛言:大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭。云何于中,受汝生死?而犹引彼,末伽黎等,都言此身,死后全灭。”
  佛对波斯匿王说:你的面孔虽然皱了,但这个见精不会皱。能变皱者才是变,见性不皱,就没有变。变者当然要灭了,而不变者哪有生灭呢?所以这个见精云何生死呢?这个见,不会你生他跟你生,你死他跟你死。所以说生来他也没生,死来他也不死,他是不生不灭的。而这个身体不同,这个身体生,能看见他生了;身体死,能看见他死了。
  “而犹引彼,末伽黎等”,末伽黎是外道,这个外道讲自然,即自自然然的。“都言此身,死后全灭。”跟前面说的两种断灭外道一样,他们都说,人死了自然就什么都没了。他们说得不对!这见精并没有灭呀。
  “王闻是言,信知身后,捨生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。”
  波斯匿王听了佛所说的话,“信知身后,捨生趣生。”捨生者,就是捨掉这个身体;趣者去也,趣生者,就是到一个地方投胎去了。不是变灭,不是断灭,是六道轮回去了。但这还不究竟,捨生趣生都是业障。要认个捨生趣生就坏了,我的身体死了之后,再投胎吧,这正是六道轮回。更进一步讲,佛菩萨涉生死海以广度众生,这是愿力所致,并非捨生趣生。尽管生而未曾生,虽未曾生而不妨生。
  上面讲二发明性,“愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”身体是生灭的,见精是不生灭的。这两边就是二发明性。虽有不生不灭的见性在,我们还要使它壮大起来,从一点点发扬开来。为什么说一点点?因为刚刚见到。有人问,阿罗汉见性没有?罗汉当然是见性了,不是不见性,是见得不彻底,因为他法见未除,还是有无明未尽。他只相当八地菩萨,十地菩萨也还有一分无明在,也还不彻底。我们不能得少为足,临济禅师说“三要印开朱点窄”,三要就是身、口、意,朱点就是心,就是不生不灭的佛性。由于刚刚见到,这“朱点”还“窄”呀,还须要“印开”。印开,就是把它发扬壮大。身、口、意三要,无修之真修,要成为佛果才行。不能象外道一样,才晓得捨生趣生,知道不是断灭,就得少为足。捨生趣生并没有了,还是有漏相。
  “踊跃欢喜,得未曾有。”因原来以为是断灭啦,现在晓得不断灭,开心得不得了。
  (四)颠倒名失,显见无失  
  下面讲第四番显见--颠倒名失,显见无失。
  第三番显见讲见性不灭,现在讲见性无失,是说见性不会失掉,不会遗失。这些讲法都是根据他们的疑情来说的。刚才讲见性不灭,是因为外道讲断灭,触起他们的疑情,佛就显示出见性不灭。现在讲见性无失,是根据什么疑情呢?前面佛斥责阿难,说他遗失真性。阿难现在觉得,真性在呀,并没有遗失,怎么佛说遗失呢?现在讲见性无失,就是根据这个疑情。
  请看经文:
  “阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊,若此见闻,必不生灭。云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。”
  阿难起疑情了,因为上面第二番显见,讲客尘动摇,见性不动。佛说阿难遗失真性,颠倒行事,认物为己。而在第三番显见,跟波斯匿王讲,见性不生不灭。一个说遗失,一个说存在,所以阿难有疑问了。故从座起,礼佛合掌,长跪白佛,求佛解释:世尊,既然此见性原本不生灭,为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢?请如来慈悲,洗去我迷惑的尘垢。
  实际呢,是阿难错解了佛意,佛说阿难遗失真性,是说阿难迷惑了,不知道有不生灭的真性。既然不知道有,那就好象遗失了一样,并不是真的丢掉了。真性哪会丢掉呢!不知道何为真性,何为虚妄,不就等于是遗失真性,颠倒行事吗?
  “即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?
  “阿难言:世间众生,以此为倒。而我不知,谁正谁倒。”
  佛把手臂垂下来,手指地下,问阿难,你看我的手是正呢还是倒?“母陀罗手”即如前面所说的“百宝轮掌”。其实手哪有正倒呢,这是比喻性的说法,喻行事颠倒。
  阿难知道,众生的一切知见都是分析的习惯,故答:世间众生,认为这不是正,而是倒。我不执著这个,不知道怎样算正,怎样算倒。
  “佛告阿难:若世间人,以此为倒。即世间人,将何为正?
  “阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。”
  佛顺着世间的习俗说法,问阿难:世间人以何为正啊?
  阿难说:以佛的兜罗绵手上指于空为正。兜罗绵手,就是软绵绵的手,佛的手很软。
  其实哪有什么正倒,指上指下都是虚妄,说正说倒都是妄见,是所知障生成的烦恼障。实际上原本没有二障。世上的人,往往没有自己的知见,只是跟着别人跑,附和习俗的知见。习俗知见哪是真实的道理呀!……
  …………

  (五)八还辨见,显见无还
  (六)见性周遍,显见无杂
  (七)心能转物,显见无碍
  (八)心物一如,显见不二
  (九)本无是非,显见超情
  (十)非因非缘,显见离见

  五、二种妄见
  (一)别业妄见
  (二)同分妄见

  六、四科虚妄
  第一科五阴虚妄,本非因缘、非自然性
  (一)色阴虚妄
  …………

  “若目出者,既从目出,还从目入。即此华性,从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼。若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳。云何晴空,号清明眼?是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。”
  “若目出者,既从目出,还从目入。”你所看到的这个空花如果是从眼睛出来的,既然能够从眼睛出来,当然也就能够再回到眼睛里去。一切事物都是相对而有的,不光空花是这个样子,别的东西也是这个样子,就是说出与入是相对的。好与坏,长与短,方与圆,也都是相对的。因为有出必有入,同样,有好必有坏、有长必有短,……。假如无入,不能为出,这就是规律,这就是虚妄相貌的规律。正因为如此,所有我们才说一切相都是相对而有的。规律、规格要先把它明确下来,后面的法要依照这个规格说,如果把规格打破了,法就不好说了。
  为什么说“即此华性,从目出故,当合有见”?因为花性是从眼睛出来的,我们知道眼的性能是能看见色相,那么眼睛生出来的东西,也应该能看物才对。就等于人生出来的是人,马生出来的是马,牛生出来的是牛,同一类生出来的相,跟上一代应该是一样的,那么眼睛生出来的东西也应该有能见的性,也应该能看见呀!
  “若有见者,去既华空,旋合见眼”。假如花性是有见的,就应该能看见色相,但实际上这个花是顽空,根本没有的,所以不能看见。不但空花如此,就是我们自己种出来的花,也是没有灵性的,是无情物,也不能看见。现在假设这个空中之花是从眼中生出来的,是有见的,所以说“去既华空,旋合见眼”。这个“去”是说花从眼睛出去,到空中了,如果花到了空中,那么应该“旋合见眼”。旋是返回来,因为有出就有入,花从空中返回来的时候与眼睛是相对的,应该能看见眼睛。事实上花能看见眼睛吗?当然不能,所以就说明花不是从眼睛出来的,因为它没有见性。这是第一种从正面假设“有见”的比喻。
  然后,再反过来假设“无见”的比喻。有见是与无见相对应的,前面证明有见不成立,那么现在再看看无见是不是能成立呢?因为花是无情之物,无情之物怎么会有见呢?如果花是无见的,那么“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”。翳是障碍的意思,就是说当这个花出到空中的时候,应该能够翳空,花所在的虚空都将被它所障碍。假如花能够翳空的话,当它反过来的时候,也应该能够翳眼,眼睛有翳就成障碍了,就看不见东西了,这是从反面来说的。实际上花是不是翳眼呢?不是的。其实空中本来没有花,我们是因为眼睛有翳,所以才看见空中有花。看见空中无花的时候,得到的是清净空,说明此时眼睛是好的,是无翳的。眼睛如果有翳,就不会看见空中无花,这就说明没有见花从眼睛出也不成立。因为有出就有入,出的时候他有翳了,那返回之后他还应有翳。眼睛遇障碍之后,看到空中应该有花才对,而现在你的眼睛是清净的,即眼睛无翳,既然无翳眼睛应该看见空中无花,这证明花也不是从眼睛出来的。
  接下来“又见华时,目应无翳”的意思是,因为花是从眼睛出去的,应该看见花在空中才对。既然华在空中嘛,那眼睛应该是清净的,眼睛不应该有翳呀!但是事实不是如此。看见空中有花的时候,就是眼睛有翳的时候,假如眼睛没有翳,看空中也应无花才对。因为空中实际上没有花,只因眼睛有毛病之故,于是才看见有花。同样两个人,一个眼睛是好的,另一个眼睛有翳,眼睛好的看空中无花,而眼睛有翳的却看见空中有花。假如这个花是从眼睛出来的,当这个花出到空中了,你眼睛就应该清净了。实际上,你看见空中有花的时候,应该是没有分别意识的,是无意的,你并不是有意来证明这个花不是从眼睛出来的。下面再反过来说:“云何晴空,号清明眼?”晴空就是空中无花,清明眼又叫清净眼。为什么晴空叫清净眼呢?清净眼就是眼中无翳,眼睛是好的,既然无翳所以应该看见空中无花。但是现在看晴空的时候,说花是从眼出去的,从眼出去当然还要从眼进来了。当花进到眼睛来的时候,你眼睛应该是有翳的。假如眼睛有翳,那么看见空中一定有花,不会看见空中没有花;假若看见晴空中没有花的时候,一定是清明眼,因为眼睛无翳所以才空中无花。经过正反两方面这样反复推敲证实,说明花也不是从眼睛生出来的,从眼睛出来是不成立的。所以说,当看见晴空没有花的时候,你的眼睛是清净无染的,是没有翳的。
  前面讲了见这个花时,目应无翳,证明这个花不是从眼睛出来的。后面讲“云何晴空,号清明眼”,证明这个花并没有到眼睛里去。因为有出必有入,既然现在并没有入,从而证明本来就没有出。
  “是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。”所谓色就是外面一切形形色色的东西,即色相。阴就是说这个色相遮蔽了我们真如佛性的光辉,也就是对色所生起的妄心、妄想。众生之所以会被这些色相影子,遮蔽了自己的真如佛性,就是因为有妄想执着。色阴虽然是无明所生起的虚幻之相,但是它的本体就是我们的真如佛性,没有真如佛性这个本体,我们哪能见到形形色色的东西?我们以前曾经用空中的云做比喻,云本来是没有固定形相的,由于在风的吹拂之下产生流动,因而能显现出猫、狗、狮子等种种相。云的相虽然可以千变万化,可它的本体还是云,这个本体并没有随着形状的改变而改变。我们的真如佛性也是如此,它并不是死在那里不动,而是万能的灵性,能够随缘起各种用。这个万能体不但能够随缘显现人身、猫身、牛身、马身,乃至于能显佛、菩萨身、天人身及种种身。尽管显而无所显,尽管生而无所生,因为它的本体是不生不灭,不变不移的。假如我们的真如佛性不是灵性,那就变成了呆子,变成了砖石瓦块,就不能随缘起作用了。所以说色阴本来就是我们的真如佛性,我们要学会由相而见性,如果看见相就著在相上,那么就变成虚妄了。因此,我们一再说不要跟着相跑,就是叫大家不要著相。比如,当我们看见用金子打成的盘子、杯子时,不要只认盘子和杯子的相,而要认得金体,若只认得相就错误了。金子的形状可以改变,但它的性体不会改变。比如我可以把杯子再打成盘子,也可以把盘子再打成杯子,这些器皿的相能够变来变去,而金子总是一块。我们真如佛性也是这个道理,虽然可以随缘现出各种相,但本体是一样的,没有两样。
  为什么说是“本非因缘,非自然性”?因缘二字中的因是自生,缘是助生(他生),因与缘合起来就是共生。而色阴是虚妄之相,本来没有,本来没有还说什么生呢?所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是无因而生之意,既然色阴根本就是虚妄的,所以也不是无因生。真如佛性本来如此,既没有生,也没有灭,若有所生,那就是因缘性或自然性了。由于不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本非因缘、非自然性。从真如的本体来看,它是生无所生、无生而生的。比如云不管怎样变化,它的本体没有变,它还是一片云,这就是无所生。虽然本来不生,但它不无变化,它能够变成猫、狗、狮子等等形象,这就是无生而生。我们的真如佛性能够随缘起一切妙用,所以叫无生而生。这个无生而生就是虚妄之相,它是由众生的执著而生出来的。假若众生不去执著,那么虚妄之相就变为真如妙性,就是真如随缘起的妙用,我们所现的一切形相,都是真如的妙用。众生之所以在六道里沉沦,坏就坏在执著,如果能够打破这个执著心,那么一切业缘当下就了啦。
  比如某人家里有一个宝贝儿子,家里人都对他喜欢得不得了,后来这个孩子染了疾病,翘辫子啦(死了)。宝贝儿子死了,大人自然哭得非常伤心。此时你如果对他讲:你的儿子实际上根本就没有死啊!因为这个生就是无生。过去缘生的时候他来了,现在缘灭了,他就走啦。其实不但他的生命根本没有,就连你自己本身也根本没有,你为什么还要执著这个儿子的相呢?他听了以后会说:你的道理讲得很对,可是过去孩子在的时候,给了我们那么多的欢乐,那么多的亲情。现在宝贝儿子没有了,看不见啦,我们怎么能不伤心,怎么能不难过呢?你看孩子的尸首停在这里,他从前活蹦乱跳的时候多好啊,可现在躺在这里不会说,也不会动了,看起来怎能不叫人伤心呢?他就是在这里透不过去。
  众生惨就惨在妄想执著,如果把妄想打掉,就可以见到自性,就不会再跟着假象跑了。比如我们刚才说的金杯、金盘,它的相可以有种种的变化,但体并没有改变。假如把杯子、盘子熔化了,原来的相虽然没有了,可金子的本质没有改变,还可以将它打成别的东西。众生也是这样,当他在这里的因缘结束了,又会随缘到别的地方去受胎,生灭的相虽然一个接着一个,但是自性的本体并没有动过,这叫根本不变。因为这个根本不曾变易之故,所以说他没有生没有灭。众生错就错在执著,由执著而生出妄想,把虚妄的假相当作实有,于是生灭心就生出来了。假如我们现在回过头来,明白假相就是我们的真如佛性,都是自性随缘显现的妙用,假相虽然有生有灭,而真心之体是寂然不动的,从此永远不再执著假相,就可以透过假相得见真如性体了。性与相是体与用的关系,如果只知“即性是相,”把性变成相,就是众生境界。众生皆因为执著相,念念只见相生相灭,所以不能见性。能够懂得“即相是性,”明白相就是性,就是佛菩萨境界。菩萨因为已经破掉了无明妄相,见一切相无不是妙明真心的显现,于是时时见相就变成处处见性。众生的生死是从哪里来的?就是从著相来的。因为著相之故,所以才会认为我的儿子死了,他离开我了。你的儿子其实没有离开,他的真如心和你的真如心本是一体。自性也叫法身,法身是千佛万佛共一体的,就是说不但佛与佛共一法身,而且佛与众生,众生与众生,也都是共一法身。我们可以用大海的水来比喻法身,大海里的水都是一体,不分彼此,就象法身不分你我一样。海水虽然是一体,但是海面上可以翻起一个个的水泡,每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离,互相独立,但都是从大海上生起来的,都没有离开大海。众生的身体也是彼此分离,相互独立,但也都是从同一个真如佛性上生出的,没有离开真如佛性。当水泡啪地破了的时候,就重新还灭在大海里头,它的起灭始终没有离开大海。当众生缘尽舍报的时候,他又重新融入真如体中,因为他的真如佛性是如如不动的,他的生死始终不离佛性。生的时候佛性未增,死的时候佛性也不减,这就叫做尽管生灭未曾生灭,尽管去来未曾去来。我们所说的醒悟,就是要明白这点道理。懂得了这个道理,永远不再执着了,就是开悟,就是见性。所以说明心见性并不难,不是非要找个地方关起门来修,也不是非得躲到山里去做功夫。更不是一定要参多少年的禅,或一定要念多少遍的佛,才能开悟。用功不在时间的长短,不管是当下打开,还是参禅、念佛多少年才打开,开悟的情景都是一样的。有句话叫做用功数十年,悟在刹那间。所以说一言之下悟道,与几十年参禅悟道没有两样。所谓悟道,就是要悟得个无心可心!比如参禅讲究起疑情,那我就参念佛是谁,疑情起了。待时节因缘一到,砰地一下疑情打破,于是豁然明了:哦!原来佛性不曾离开我分毫,就在我六根门头放光啊!真是叫踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。参禅悟道本来并不复杂,打个比方,我们的真如佛性就象一座放满宝物的仓库,现在门被上了一把锁,想进去必须先把门锁打开。于是我们找来钥匙开这个锁,钥匙如果不对(表示我们用错了心)自然打不可,找对钥匙的话,那么锁砰地一声就打开来了,悟道其实就象开锁这么简单。上次我们说早知灯是火,饭熟已多时!因为早知道这灯就是火嘛,就不用到外面去求啥火种了,饭老早就烧熟了。同样的,悟道就在当下!能够彻底放下,一尘不粘,纤毫不染,这就是了。所以说,“本非因缘,非自然性”,就是这么个道理。
  为什么说生而无生,无生而生呢?因为自性不是死的,不是死在那里不动,如果自性是死的,就成为断灭了。假如没有这个世界,假如自性一点妙用都不起,那么佛教还有什么意义?还有什么积极性呢?我们说佛教是积极的,是入世的,因为佛法就在世间,离开世间去寻找个人的解脱,既不可能,也没有意义。做一个合格的佛教徒、佛弟子,首先要学会做人,这样活在世界上才有意义,有价值。我们懂得了真如佛性的道理,就不能死在那里不动,要学会起妙用,通过自己的努力,用发明创造使众生都生活得幸福美满。所以释迦佛教导我们,在认识自性之后,还要学习五明,因为见性只得素法身,如果想利益众生,就必须再学习其它的知识。五明中的工巧明,就是指自然科学与发明创造,科学越发达,发明创造越多,大家生活的环境与质量就会越好。医方明指的是医术与医药,医术越高明,医药的效果越好,人类的疾病就越少,活得就越健康。
  但是我们所做的研究,所进行的发明创造,并不是真有,都是缘起性空的,这就叫做生而无生。反过来真空也不碍妙有,虽然一切法的性体本来是空的,但并不妨碍我们去研究和创造,这就叫做无生而生。如果每一个人都是抱着社会,利益众生的思想去工作,去发明创造,他就不会有私心杂念,如此人类才会真正幸福和睦。象现在所谓的科学研究,都是从欲望出发,从个人利益出发,发明越多,对社会的消极影响反而会越大。因为我研究出这个东西之后,可以得到多少多少的好处,可以发多大多大的财,可以使得自己吃得好、穿得好、住得好,个人的欲望因此会变得越来越大。从欲望这个出发点来讲,可以说科学技术越进步,所造的罪业就越大。为什么呢?因为物质生活的这种进步,会使大家的欲望变得越来越高,当欲望无法实现,得不到满足时,就会发生矛盾,就会去做坏事。大到国家、民族之间的战争冲突,小到团体、个人之间利害得失,哪一个不与欲望有着直接的关系呢?改革开放以来,我们国家的经济虽然发展很快,但是犯罪率也越来越高,这就是一部分人个人欲望过分膨胀的结果。反过来说,如果我们明白了生而无生、生无所生的道理,知道一切相、一切法、一切心,都是真如佛性的妙用,都是虚幻不实的影子,离开真如佛性根本就空无所有,就不会再去执著,就不会再为一己的得失而不择手段,去做违背天理良心的犯罪勾当。知道一切都是自性的妙用,离开真如佛性根本就无人无我、无得无失,我们就不会再事事从自己的私心杂念出发,而是真正生出利益众生、众生、救度众生的深宏誓愿。我们会向佛菩萨发愿,将来我们也要成就象西方极乐世界一样殊胜的国土,愿一切众生都能生到我这个世界,离一切苦,得一切乐,人人皆是一生补处,他日也当作佛,去利乐无量无边众生。这样的人不会再有一点个人的私心,不会再想着自己的愿望实现之后,应该怎样去发财,应该怎样去享受。这样的人不再为个人的得失而烦恼,不再为满足自己的欲望而违法犯罪。所以说佛教对人类社会的进步,有着非常积极的作用,如果每个人都能按照佛陀的教导,规划自己的人生,规范自己的言行,净化自己的心灵,那么这个世界一定会充满了和平、安宁、互助与友爱。
  现在回到前面的问题。假如说空中的花是自己来的,那么这个花就是自然性。可是空中的花并没有来处,所以不是自然性。假如说空中的花是借因缘而生的,比如从空中生出,或者从眼根飞出,可以说是因缘性。可是它既不从空中生出,也不从眼根飞出,是生而无生的,所以也不是因缘性。既然是根本没有的虚妄相,所以说“色阴虚妄,本非因缘、非自然性”。
  (二)受阴虚妄
  “阿难,譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩。于二手中,妄生涩滑冷热诸相。受阴当知,亦复如是。”
  色阴讲过了,现在讲受阴。什么是受阴呢?受阴就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,粘著色、声、香、味、触、法六尘,对着前境领受事物以为心之作用,就叫做受阴。那么这个受阴怎么讲呢?佛为阿难举例了:“譬如有人,手足宴安,百骸调适。”四肢、百骸指整个身体,宴安、调适是说整个身体都很健康、很安适、很舒服,没有任何毛病。这句话是用来比喻清净心的,因为我们的妙明真心原本就是清净的,没有任何染污,就象人的身体四肢百骸都很调和、很舒适,一点毛病也没有一样。什么叫做“忽如忘生,性无违顺?”就是在本来清净无染的心体上,由于一念不觉,而起无明妄动,于是忘记了生平。生平比喻本来面目,就是生无所生的清净心。这是说你因为一念不觉,忽然之间无明妄动,迷失了本来面目,使原本清净的心体受到了染污。违是违背我的意志,顺是符合你的心境。我们的清净心虽然能够现出生灭去来之相,但是这些相都是自性的影子,都是真心的妙用,根本就是没有的,所以叫生无所生。既然是生无所生,一切事相本来都没有的,还有什么违和顺呢?法由心生,众生因为心存妄想,认为一切法、一切境相都是实有的,所以就会有违、顺的觉受。比如在日常生活中,遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑,遇到不符合自己心意的事情就怨愤烦恼。其实事情本身并无违、顺,一切违、顺都是从心生的,因为众生都在妄想执著,所以遇事才会觉得有违有顺。我们的妙明真心本来是清净无染的,虽然能够生一切法、起一切用,但它是生无所生。既然原本没有一切相,既然是生无所生,又哪有什么违与顺呢?有违有顺是妄心,是无明所住的妄想境,从根本上说,就是由于真如不守自性,因一念妄动,忘记本来面目,使清净心受到了染污的结果。
  接下来的“其人无故,以二手掌,于空相摩。”这句话是什么意思呢?无故表示的是无明,无明生了之后,就会处处著相。用手掌在空中相摩,表示著相以后,由于心境相触,于是就领受、接受了前境。当两个手掌在空中互相摩擦,于是生出了冷、热、滑、涩等不同感觉,比如一会儿冷了,一会儿热了,一会儿滑了,一会儿涩了。这种种的感觉就等于我们的心与境相触之后,见到、领受到各种觉受,于是五颜六色来了,是是非非来了,家庭、社会以及世界的各种事情都来了。这种种的相、种种的感受都是虚妄,并不是真有的。所以说“受阴当知,亦复如是。”简单说,就是当心境相触,诸相现前之后,于是我们的心就接受、领受了现前的境相,这就是受阴。
  受可以分为几种受:一种是苦受,一种是乐受,一种是舍受,一种是忧受,一种是喜受,合起来称为五受。这里的苦受、乐受、舍受,就是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根,忧和喜这两个受是意根,实际上都是第六识意根。对这个受我们必须搞清楚,如果能够破掉受阴,不受一切受,就叫做三昧正受,得此三昧就可以灭一切苦。今天有人问我,到了地狱里是不是苦得不得了?当然了,地狱里的苦不是我们所能想象的。那么苦到底是什么呢?根本就是你的妄想啊!其实身也好、心也好、境也好,本来都是虚妄的,根本就没有。可是当你的妄心生起来的时候,你就认为一切东西都是有的。于是当你看到刀砍在你虚假的身体时,你就会疼得不得了;当你看到油浇到你虚假的身体时,你就会烫得不得了。其实一切苦乐的感受都是假的,都是你的妄心生出来的。假如你心空了,这些东西根本就没有。你如果能够不受一切受,那么地狱也和天堂一样!不然的话,菩萨又怎么能到恶道里救度众生呢?比如地藏王菩萨发愿要庄严地狱,救度一切地狱众生,如果他不能灭掉苦受,他自己都苦得不得了,还怎么救度众生呢?再比如调达,他因为多次想谋害释迦牟尼佛,结果堕入了地狱。后来佛让阿难去问他,问他在地狱里感觉如何?他说我这里一点苦也没有,就如同享受三禅天之乐。调达这个魔王怎么会这样呢?因为魔王也有力量,他可以不受这个苦受,足以见一切东西都是随我们的心而生啊!所以我们说不是一悟就一了百了,还要做功夫,就是要锻炼不著这个相,让自己的心真正空净下来,心能空净就能起大用。
  众生因为有妄想,因为执著相,所以一点痛就疼得不得了。我们的心如果真的空了,那么一切苦乐降临时,都不能使我们动摇。就象禅宗二祖慧可禅师临终说的:“将头临白刃,犹如斩春风。”这个不只是说说玩的,他因为受人诬陷,真的被杀了头!但是砍头对他来讲,就像斩春风一样,一点事也没有,因为他的心真空净了,他根本就不受这个受。据《法华经》上介绍,以前在日月灯明佛出世的时候,有一位众生喜见菩萨(药王菩萨的前身),为了报佛恩,他发出大愿,要用自己的身体来做供养。他先服食香油和香料,让自己的五脏六腑都变得清爽、干净,然后在身上涂上香膏、香脂,再用布裹起来浇上香油,最后把整个身体点燃起来,作为献给佛的供养。他是活的时候用自己的身体来供养,不是死了以后去供养,他为什么能这样做呢?就是因为心已经真的空净,已经真的成道了。所以我们做功夫就应该向菩萨学习,也要把自己锻炼成这个境界才行。
  讲到悟道,首先要悟到一切相皆是我真心的显现,皆是自性所起的妙用,皆是虚妄不可得的,否则就不是真正见性。因为只有不著相才能见性,如果明白相就是性,无相可得就是性,就可以时时处处见性。所以开悟之前讲修行,都是盲修瞎练,因为你不知道什么是妙明真心,不管怎样修也不能成道。开悟以后由于已经知道什么是真如佛性,已经识得根本了,修行才能上路,所以说悟后修方是真修。见性以后不是马上即可了手,还要锻炼身心,勤除习气,因为众生多生历劫以来著相惯了,习气一下子扭转不过来,需反复清理打磨才能消除净尽。这部《楞严经》上就说:“理属顿悟,乘悟并销;事须渐除,因次第尽。”开悟之后见惑当下就断了,但是思惑不能一下子断尽,还要有一个渐渐除灭的过程。有人问什么是悟后的真修呢?所谓悟后的真修就是要学会观照好自己的心,照顾好自己的念头。倘若心著相了,跟着念头跑了,马上凛觉:著什么相啊!那是妄心,不许著相!就这样与妄念做斗争。经过成千上万次的斗争,由一开始的念起不觉,到念起能觉,由觉而不能转,到一觉即转。这个练心的过程就好比炼钢一样,先用矿石炼出铁水,这好比是见性。但是刚出炉的铁水只是生铁,里面还有许多杂质,还需再经过千锤百炼,才能把顽铁炼成精钢,这好比是悟后保任。顽铁炼成优质钢,就可以收藏起来以便随时使用,比喻功夫纯熟了,就可以随缘自在,随时起用。所以悟道之后只要不放逸、不懈怠,在事境上反复历练身心,久而久之心念自然就扭转过来了。你看从前那些祖师,个个在事境上把得定,脚跟立得稳,他的功夫不是从外面跑到身上的,都是这样练出来的。象刚才说的慧可禅师,他把法传给三祖以后,时常出入酒肆等污秽场所,别人看见就问他:你一个出家人怎么能来这种地方呢?他说:“我自观心,关汝何事?”象他那样的大祖师还不忘在事境上继续磨练,我们这些后来人就更要好好用功了!做功夫不是一朝一夕的事,不是早上打一坐,夜里再打一坐,就万事大吉的;更不是早晚做做功课,唱念敲打一番即算数的。
  修道的第一步是先要悟道,首先要知道哪个是你的真心,知道什么是真心以后才好修行。比如你要为国家、为社会培养人才,首先得有个小孩子,如果没有小孩子你培养谁呀?如果你找来的不是小孩子,而是小猫、小狗,培养了半天又有什么用呢?所以第一步先得有个孩子。仅仅有了婴儿还不行,因为他现在太小了,什么都还不能做,还得养育、调教才能长大成人。修行也是如此,初悟道只是素法身,还需长养圣胎才可以起妙用啊!我上次讲过,大鹏金翅鸟一飞九万里,全靠脚下这一点点力,如果没有脚下一踏之力,它就飞不起来。脚下一点地就相当于悟道:哦!自性原来如此啊!见性以后再绵密保任,久而久之自然就成功了。所以说修行要有诀窍,找不到诀窍去盲修瞎炼,譬如煮沙成饭,必然终无所成。
  一说到苦和乐,有的人就会说:哎呀!这个东西落到我身上苦得不得了,就象到了地狱里。或者说:哎呀!碰到这样的事情真高兴,简直就象到了天堂一样快乐。实际上所谓的苦与乐,根本就是假的,根本就没有这个东西。为什么呢?因为这些苦乐的感受,都是根尘相对之后,起心去分别接受它,才有苦、乐之分。假如光有五根,假如根对境不生心,哪里还有苦受、乐受呢?比如眼根见色生眼识,这个眼识就是心,不是只有乐受才是心。同样耳根听到声音生起耳识,分辨这是什么声音,这个耳识也是心。所以,眼、耳、鼻、舌、身表面看起来是根,根与境相对之后生起识,这个识不是心是什么呀?实际上根就是识、识就是根。同样,根是心,识也是心,心与根、识不能分开。
  五受中的前三受,苦受、乐受、舍受是根,后面的忧受、喜受是心。众生之所以会感到有痛苦、烦恼,就是因为有这五受,只要受阴一破之后,我们就可以解脱一切苦厄,就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事,他吃了别人下的毒药,为什么毒不死呢?就是因为他已经破了受阴,一切苦乐、一切毒害他都可以不受。在达摩祖师从印度来中国之前,我们这里的出家人修的都是渐次禅,象天台止观一样,要研究教义,立文字相,从四禅八定这样一步一步修上去。而达摩祖师传的禅宗不讲渐次,没有次第,没有加行,所谓直指人心见性成佛,是一步即可登天的圆顿法门。因为禅宗是教外别传,以前翻译过来的经典里都没有讲到有这么个法,所以当时的佛教界对他很不满意,说他是魔王说法。达摩祖师想,既然你们的根器不够,传法因缘暂时不具,那么我就先躲起来,于是躲在嵩山的石室里闭关。以后慧可禅师找到他,跟着他学禅,这样禅宗才慢慢被人们所接受,向他求法的人才渐渐多了起来,这样一来又得罪了许多人。因为来的人以前是跟着别的法师学习的,现在陆续跑到达摩这里,原来的师父弟子少了,吃不到供养了,于是对达摩怀恨在心,派人在他的饭里下毒,想把他毒死。但是因为达摩祖师心已经完全空净了,你就是下了毒,也毒不死他。这是真功夫,不是假说的,需要多锻炼才能成就。
  在禅宗以外的其他教派,都说成佛需要历经三大阿僧祗劫,在断尽了见、思、尘沙、无明等惑业之后,才能成就。而达摩祖师却说成佛没有那么麻烦,只在一问一答之际,一棒一喝之下,可以让人立即成佛。难道成佛真的这么容易吗?他讲的是真的还是假的呢?教下都对这个道理一直弄不明白。现在我讲个公案给大家听听,在北宋徽宗皇帝年间,有一次当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会(无遮就是尽情而说,乘兴而谈。有人错解了,说无遮大会是把衣服都脱光了,就叫无遮了,这是不对的)。与会的不但有各门各派的尊宿大德,连徽宗皇帝也身着青衣小帽亲预其会。
  会上有华严座主出来问道:“以我们教下讲来,要成佛须经三大阿僧祗劫,你们宗下却讲一棒一喝即能证道,这和佛所说的大相径庭,不能使人无疑。今宗下大德在此,如一喝能透得过贤首五教,则能使大家信服棒喝确有此功效。如透不过五教,则所谓棒喝能使人成道者,便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”
  当时临济宗大德圆悟勤禅师也在座,他听到华严座主提出的问题,即以目视净因成禅师,成会意(净因因为年轻,在诸位长老面前不好自己出来,现在得到圆悟的授意,这才站了出来),于是对大众说:此问题很简单,不值得前辈长老解答,就由我少长老来试答吧。要透贤首五教,须先将五教教义立明,以免下喝时混淆不清。所谓五教者:
  ①小乘教:小乘著有,以有法可修,有道可成,有生死可了,有涅磐可证为义;
  ②大乘始教:破小乘的有,乃真空绝相之理法界,以一法不立、一尘不染为尚;
  ③大乘终教:以非空非有为义,空有双非,乃空有皆不住之事法界;
  ④大乘顿教:以即空即有为义,空不碍有,有不碍空,乃空有双运之理事无碍法界;
  ⑤大乘圆教:以非空而非有,非有而非空,圆融无碍为旨,乃佛祖心髓之事事无碍法界。
  成举罢问座主:“这五教宗旨是否如此?”座主曰:“如是,如是。”成曰:“既如此就听好了,我这一喝要透过五教。”于是大喝一声,问大众:“听到了吗?”大众说:“听到了。”成曰:“那么是有了,可以透过小乘。”过一会儿声音没有了,成又问大众:“你们现在还听见这一声喝吗?”大家说:“听不见了。”成曰:“那么是空了,可以透得过大乘始教。”
  成又曰:“现在没有声,而刚刚是有的,这是非空;刚刚是有,而现在没有了,这是非有。现在无声是非有,刚才有声是非空,非有和非空都是因为我这一喝之后,才能这样讲,如果没有这一喝,又怎么能这样讲非空非有呢?所以这一喝能透过大乘终教。”
  接下来是顿教的即空即有。所谓空是在我喝了一声之后,喝没有了,没有即是空。这个没有不是凭空没有的,是因刚刚有过这一喝,现在才能说没有,倘若没有这一喝,现在又怎么能说没有呢?这个“没有”是因为“有”才说没有的,这样一来“没有”不就是“有”吗?所以说空就是有,有就是空。空和有是相对而有的,不是绝对的,一就是二,二就是一。说有之时,有非是有,因空而有。同样,说空之时,空非是空,因有而空。离空即无所谓有,离有亦无所谓空,这就是即有即空。那么这一喝,又可以透过大乘顿教了。
  最后说大乘圆教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用,做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭,未曾咬着一粒米,终日穿衣,未曾挂着一丝纱。不动身心而日应万缘,端拱无为而妙用恒沙。说无之时,周遍法界,说有之时,纤毫不立。诸子百家,百工技艺,莫不如此。此大乘圆教圆融无碍之旨也。”大众闻后,莫不信服赞叹,在座的徽宗皇帝也点头不止。
  这里最要紧的就是一喝不作一喝用,你不要执著在这一喝上,喝就是没喝。同样的,我们吃饭就是没有吃饭,穿衣就是没有穿衣,做事就是没有做事。所以,吃饭的时候不要百种计较,穿衣的时候不要万般挑剔。不管做什么事情,做了即同于没做,不要执著在上面。众生就坏在执著上,见什么都执著为实有,那就上当了,就要造业受报。一喝不作一喝用,不是没有喝,而是不执著喝、不留碍喝,喝了还同未喝。如此即可周遍法界,你融摄我,我融摄你,彼此交参无碍。就象屋内的这几盏灯,这个灯的光,和那个灯的光,光光相摄,你中有我,我中有你,彼此无碍,叫周遍法界。《华严经》在讲周遍法界的时候,用镜子做比喻,拿十面镜子互相映照,这个相貌照在这面镜子里,那个相貌照在那面镜子里,镜子再照镜子,象因陀罗网一样,彼此交参,重重无尽。所以说一喝中即有五重玄义,是有而非有,非有而有;空而非空,非空而空;非空而非有,非有而非空,一喝即可透过贤首五教。非但一喝如此,连同法界中的一切现象,连同社会上的一切学说,也都是如此。假如我们懂得了其中的道理,就会发现面前的一切事物,不管是男女老少、饮食起居、山河大地、有情无情,也都是重重无尽,彼此交参无碍。只要你心不住相,就可以不受一切受。受阴破掉了以后,就有这样的妙用。
  “阿难,是诸幻触,不从空来,不从掌出。”
  阿难,这些虚幻的感觉、触觉,既不从空来,也不从掌出。你不要以为两手在空中相摩擦,所以冷、热、滑、涩这些触觉就一定是从空中来的,或者是从手掌出的。为什么呢?因为冷、热、滑、涩这些感觉都是幻觉,不是实有的。假如不是幻觉,为什么要摩擦之后才有,不摩擦就没有了?象这样摩擦即有,不摩擦即没有,就等于魔术师变幻出来的东西一样。我们看魔术师在表演魔术的时候,可以变幻出鸡、鸭、鸽子等很多东西,变幻出来的东西用的都是障眼法,并不真的从无中生有变出来的。下面就证明为什么这种触觉既不从空来,也不从掌出。为什么是幻有,而不是实有。
  “如是阿难,若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空,选择来触。”
  假如冷、热、滑、涩的触觉是从空中来的,既然能触动你的手掌,为什么不触动你的身体呢?因为我们的整个身体都在虚空当中,不光是手掌,包括面孔、躯干、头脚等等,都在虚空当中。如果触觉是从空中来的,那么不光能够触手,而且应该触身,因为虚空是无情,不能选择相触的位置,这就证明不是从空出了。为什么这样说呢?因为这与我们前面说的受阴一样,都是变幻来的,既不是从色来,也不是从心出,根本就不是实有的。
  “若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知离则触入。臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入。自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?”
  假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的,那么就不需要用两只手去摩擦,它自己出来好了,与摩不摩擦没关系。然而实际情况却是磨擦之后才生出来感觉,如果不摩擦就没有感觉,所以证明不是从手掌本身出来的。  又假设触觉是从手掌出来的,当两手合起来摩擦的时候,手掌才有知觉,才知道冷、热、滑、涩。那么两手离开之后,冷、热、滑、涩的触觉应该进到手里去了,就像我们刚才讲的空花一样,有出必有入才对。假如冷、热、滑、涩的触觉是从手掌生出来的,那么当两手不摩擦的时候,这个触觉应该回到里面,不但手掌能够感觉得到,包括手臂、手腕,乃至最里面的骨髓,也应该知道它的踪迹所在。如果触觉有往来行踪,那么“必有觉心,知出知入。”一定要有一个知觉心,能够感觉到它的进出才对。
  假如真的如此,那么“自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?”既然冷、热、滑、涩的触觉是从手掌出,也是从手掌入的,那就说明这个触觉是从身内往来的。如果是身内往来,那么与两手的相合摩擦即没有关系,又何必要等两手合在一起摩擦才有知觉?又何必要将这个知觉名为触觉呢?假如你磨擦之后,冷、热、滑、涩从手掌出来了,那么不摩擦之后,冷、热、滑、涩又进到了手掌里面,可以说这种感觉是从手掌生出来的。可你现在的感觉并不是这样,你并没有感觉有冷、热、滑、涩在手臂进出,这就证明不是从手掌出来的。
  “是故当知,受阴虚妄,本非因缘、非自然性。”
  经过前面的论证,证明受阴既非因缘性,也非自然性,根本就是虚妄的。为什么这样说呢?所谓自然就是有自体。能够自体成就的事物,是自然性。假如说触觉是从空中自然而来的,可以叫自然性,但它不是从空中来的。所谓因缘就是没有自体。靠内外因缘和合而生的事物,是因缘性。假如说触觉是从手掌中出来的,以手掌为因,以磨擦为缘,那就是因缘性,但实际上它不是从手掌出来的。既不从自然生,也不从因缘生,所以不是实有,根本就是虚妄之相。既非因缘,亦非自然,就是不自生、不他生、不共生、不无因生。所谓无生而生、生无所生。这个生无所生就是妙真如性,这个无生而生就是我们妙明真心的妙用。我们讲,执著就是虚妄,不执著就是妙用,差别就这一点点。你不执著,才是灵明妙用,你若执著,那就死掉了,就不能得自在解脱。
  受阴到这里讲完了,下面再来讲想阴:
  (三)想阴虚妄
  现在讲想蕴,这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想,把一切扫干净,不要执着在心上,盘旋不去。假如我们的妄想没有了,马上就可十方虚空同时消殒,这个五浊恶世就变成清净世界,我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍,第一要紧的就是开悟,明白道理之后,时时绵密保护,同自己的妄想、妄念、妄心作斗争,把这妄想打破,妄心就转为清净心,就得自在受用了。
  《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破,这时候内心会感到无比的清净、轻安,明晰的不得了,不受一切受,所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了,意生身就出来了。这有一个自然的过程,不能用心去求。如果你想出阳神,去做气功,那个危害会很大的。为什么呢?做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋,转得久了,就会因为有这个妄想而时时着在上面,一遇惊吓,气就不通啦,会出大毛病。
  还有就是拔苗助长。这个气还没通,就硬要叫它通,这样也会出毛病。从前苏州有个名医,许多人都请他去看病,其中有个人的病很奇怪。医生问他:“你这个是什么毛病呀?”那人说:“我这不是一般的毛病,药医不好。我这个是练气功练的”。医生说:“哎呀!你是虚火偏高,真的是药医不好的”。所以这个医生就写了一篇文章,劝大家不要这么练气功,弄得虚火出来,就不好办了。
  这还是小毛病,有的人真的把阳神炼出来了,刚出来的阳神看上去就象是个小孩,他走出去被其他人瞧见:咦!这是什么地方来的小孩子呀,我们来吓吓他,放个炮仗,嘣!一吓,小孩噗地飞掉了,后来我们得知这个人出了毛病,他的阳神回不来了,人就变成痴子、傻子了。这样不行啊!为什么你炼阳神出了这么大的偏差?那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰,光有神通没有用,因为你还在着相,所以生死不能了。
  我们说悟道没什么奇特玄妙,一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了,把妄想断光,心里面真正什么都没有了,你不要它出来,它自然就来了。意生身是第七识的影子,这个第七识上面平时盖满了各种尘垢,贪嗔痴慢疑等等、等等,都覆盖在上面,它出不来。当你把尘垢打扫干净了,六根清净不受一切受,第七识上面的盖障拿掉了,它自然就出来了。佛教和道教不同,道教认为阳神是通过修炼生出来的,我们佛教讲的是本来如此,是本无所生的。这个真如佛性众生同具,不从外来。虽然无生,但是能生一切法,因此叫无生法忍。
  我们讲开悟,当下这一悟,就是无生法忍。不要说,哎哟!开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊,我还是这个老样子嘛,因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用,就好比发了财之后要学会去用,不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨,不再是从前的凡夫俗子了,因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后,人依然还是旧时人,只是不在旧时行履处,从前的一切都改过自新了。
  “阿难,譬如有人,谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。”
  什么叫想呢?我们上次讲过,根对境接触之后,所生的种种相出现在心上,当境已经灭掉了之后,相还在心上盘旋,叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄,终归没有什么道理,所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西,是全然不同的。妄心是根本,因为无明不觉,执著前尘,就是妄心;妄心与尘相对,念头动了叫妄念;妄念著在这个相上了,盘旋不去,即为妄想。
  既然讲到想阴,就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人,都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候,嘴里就有口水流出了,其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上,马上要跌下来的样子,你的心就会慌乱,腿就会发抖了。
  想阴也不是实有,都是妄想啊!
  “阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。”
  我们谈说酢梅,嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的,因为你并没有吃梅子嘛;非从口入,也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象,都是想阴的作用,是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的,也不是从真心进去的,它由于无出无入之故,所以是妄想。
  “如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?”
  为什么说酸不是从梅子生出来的呢?如果这个酸是从梅子生出来的,那梅子自己说好了,何必要人说呢?如果梅子自己说了,那么可以说这个酸是梅子生出来的,可梅子并没有没说,是人说的。所以这是妄想啊!
  “若从口入,自合口闻,何须待耳?”
  假如是从嘴进去的,这张嘴就应该能听到声音,还用耳朵作什么呢?
  “若独耳闻,此水何不耳中而出?”
  假如只有耳朵能听见,这个水为啥不从耳朵里流出来呢?
  “想蹋悬崖,与说相类。”
  上面的两个例子,一个是吃梅子,一个是思蹋悬崖,道理都是一样的。即不是从嘴生,也不是从眼生,都是妄想哦。
  “是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。”
  因为是不从梅生,不从口入,所以这个不是因缘性,不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的,应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的,当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的,可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的,也非因缘性。所以说非自然,非因缘,还是妄想哦。
  同前面的道理一样,生即是无生。这想阴就是如来藏性,因为如来藏性是生无所生,所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生,但是也不无,嘴里有酸水出来,这是生,虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊!但是我们也不要执着它,一执着就变成妄想,就糟糕了。
  想阴之后再讲行阴:
  (四)行阴虚妄
  “阿难,譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越。行阴当知,亦复如是。”
  行阴比想阴还厉害,它川流不息,有如江河之水,滔滔流个不停。“大江东去,浪淘尽,千古风流人物!”在这个永不停息的浪潮中,千古人物都如过眼云烟,我们人生也是这样没有一分一秒地停留,由小而少,由少而壮,由壮而老,由老而死,每一刻都在不停的变化,行阴就是如此。我们身体里面血脉流转,呼吸循环,也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流,从上灌注而下,没有丝毫停息的时候。我们这个业报身,犹如后浪推着前浪,这个身体坏掉了,那个身体又生出来了,就这样六道轮回无有息时。行阴的第一个特点,是川流不息,永不停顿,第二个特点,是前际后际,不相逾越。就是前后波浪接踵而来,不互相跳过。好比我们的身体,是由小、少、壮、老这几个阶段,依次顺着走下去的,不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身,也是一个接着一个来,不可能这个业报身还没有坏,后一个业报身已经起来了,所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况,就是我这个身体还没死,另外一个胎胞已经形成了,那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后,再从另外一个胎胞里把别人的识赶走,自己进去,这也是不相逾越的。所以“前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。”
  这个行阴如果断了,我们就能得到第一种意生身,即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性,本来就是一个能起种种变化的万能体,无边广大的神通,是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫,就在我们当下这一悟,假如不悟这个真如本性,后面的都不能得。神通有几种,一种是报通,就是过去世用过功夫,做过善行,积累功德,报给你的。一种是修通,用种种方法修来的,密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通,依靠一个什么大将、天神,或者妖精鬼怪附在你的身上,把神通给你。凡是修来的、求来的神通,都靠不住,一口气断了,就什么都没有了。所以我们不能执着神通,一有贪恋,还是妄想,念念凝滞,不得解脱。真正的神通是证得的,如果我们内心清净无染,无修无得无证,最后证到这个本来如此。这样用功,阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身,第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。
  佛教的一切行门中,明心见性是最重要的,如果不见性,任你修什么法,都是盲修瞎炼。
  “阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。”
  流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有,也不是因水才有,但是它“亦非水性,非离空水”。流性为啥不是水的性呢?水性的特性是湿,而不是流,假如流性就是水性,下面讲到当水不流的时候,应该不叫做水,而是叫它作流了,所以水性不是流性。但是这个流性既不离空,也不离水。离开空,堵塞住了,水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的,都不是真的。水离不开流性,流性也离不开水,如果离开了水,哪里还有流呢?这就是不即不离,亦不即水,亦不即空;亦不离空,亦不离水。我们的自性,就有如此的妙用。
  “如是阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流。世界自然俱受沦溺。”
  假如流性是因空而有的话,则诸十方无尽虚空,就都变成无尽流了。因为流性是空中生的,那么此空能生流性,彼空也能生流性,整个虚空都生流性,所有世界都成了水世界,一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子,水是水,空是空,没有成无尽流,这就证明流性不是因空而生的。
  “若因水有,则此暴流性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。”
  假如这个流是因水而有的,它就不应该是水性,而是流性,就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的,从这一个东西生出另一个东西,它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩,那么一大一小就是两个人,他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的,那么离水之外就是别有一个流性,它应该另外有个相貌、有个所在,也就是“有所有相”。如果“有所有相,今应现在”,它就应该有个所在,你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢?事实上离开水,就什么都没有了,因此说不是因水才有的。
  所以世尊又说:“若即水性,则澄清时,应非水体。”假如这个流性就是水性,那么这个水澄清不流的时候,应该不是水的体,而是流的体了。但现在水不流的时候,我们看到的依然是水,不是流。就象面前这个茶杯,里面装的是水,而不是流。我们上面说过,流性是以不停地流动为体,水性则是以湿润为体,所以水性不是流性,流性也不是水性。当水静止不动的时候,是水体,而不是流体,所以说流性不是水性,它们的特性是各自不同的。再进一步说,假如离开空,离开水,还有流性吗?就是“空非有外,水外无流”。空之外没东西,离空别有是不可能的,而离水之外,也找不到流,所以是不即不离。
  “是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。”
  假如说流性是实有的,它就是自然生,离空离水,自有自体。既然离空离水没有流性,因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性,不是因缘生;不是离空离水而有流性,也不是自然生。既非自然,也非因缘,所以是生而不生,不生而生,这就是妙真如性。但是不能执着,执着即是妄想,就变成行阴了。
  下面讲五阴中最后一阴--识阴:
  (五)识阴虚妄
  “阿难,譬如有人取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知,亦复如是。”
  这识阴之识,就是识别、了别、鉴别。这是什么东西,那是什么东西;这个是红的,那个是黄的;这是长的,那是方的;这个是男,那个是女。因为有了别,所以名识。
  有一种频伽瓶,它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟,通常别的瓶子只有一个孔,这个瓶子有两个孔,喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来,里面装满了虚空,拿在手上,“千里远行,用饷他国”。跑到别人那里去说,你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉,用饷他国表示合尘,这是表示我们违背正觉,合到尘劳上去。以为虚空可以装走,拿到他国去,这是做不到的。虚空到处都是一样的,你装也装不走,搬也搬不动。这一点不觉,就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满,尽虚空、遍法界的。为什么叫识阴呢?你现在取那么一点虚空装到瓶子里,把这一小部分当成是整个识性,这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性,它没有方所,众生迷而不觉之故,认为在身内,等于瓶子里装着的那点空,认为整个虚空都装在里面,大家都迷在这里。阿难一上来回答,心在什么地方?在我身体里面,那么这就是识阴,这就是妄心了。把瓶孔一塞,拿着各地方跑,这就表示把真如实性封闭在身体里,在六道里轮回呀!
  比方说,你忘了大海这个水体,而误认当中的一个泡泡为实体,叫迷海认沤。取瓶中之空,而把十方大空扔掉了,这就是识阴,结果就六道轮回。用饷他国,所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实,我们不要做这个痴心事。尽虚空、遍法界,正是我自己本身,自身当中所有东西都是我的妙性,自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很,我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性,那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海,不再迷著自己的身体,这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知,亦复如是”。
  “阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。”
  那么这个虚空是不是从他方世界来的呢?不是从他方世界来。是不是从此方入呢?也不是从此方入。虚空没有来去相,没有动摇相,既装不进,也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回,它不受六道生死,虽然往生西方极乐世界,而亦无来去之实体。因为实无所来,亦无所去,所以“生则生矣,去则未也;去则去矣,生则未也”,也可以说“生则决定生,去则实不去”,从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来,就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了,那么佛界就有所减,众生界就有所增。但是佛界实无所减,众生界也实无所增,所以不是从彼方来。假如从此方入,那么众生界就有所减,佛界就有所增了。可是众生界并未减少,佛界也并未增多。它是在圣不增,在凡不减,本来如此的,所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来,不从此方入。
  “如是阿难,若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空。”
  世尊进一步问阿难,假如这瓶中之空,是从他方世界装来的,这个瓶子原来所在的世界中,虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少,这个空是装不走的,所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性,不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去,不动不摇,生而无生,妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说:
  “若此方入,开孔倒瓶,应见空出。”
  假如这空不是从彼方世界带来的,而是从我们这方面装进去的,那我们开孔倒瓶,应当看见有个空倒出来,但是因为无入之故,所以没有空出。如果我们转迷成觉,既没看见我们众生的世界少了一点东西,也没见佛的世界多了一点东西,不见有众生成佛,因为众生本来是佛,所以是成无所成,无修无得无证的。假如执着有所成,那就是法障,被法见障住了。成而无可成,得而不可得,所以不见空出。就是说众生成佛时,并不是把众生的心都收回了,因为妄心就是真心,扔掉妄心,真心也不可得啊!真妄只在一念间,你执着了外面的色相,就是妄;悟到相就是性,舍迷还觉,就是真。觉醒就如同开孔倒瓶,但是不见空出,就是不要还掉妄心。如同水起了波浪,把波浪还掉了,水也不可得,所以说不舍众生之心。
  我们之所以不舍妄相,因为妄就是真,相就是性。并不是有个佛可成,也不是有个什么东西可得,我们只要把执迷的心拿掉就行了,所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着,知道这一切都是妄相,就可以随缘起用,在在处处都感到快乐,当下就生到极乐,不是等死了以后才生西方极乐世界呀!
  “是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。”
  因为这个识阴,不从彼方来,不从此方入,既不是自生,也不是他生,所以是非因缘性。离开瓶子,没有瓶子的空相可得,再比如这个盒子是空的,离开盒子,盒子的空相还有吗?也不可得,所以是非自然性。因为非因缘、非自然,所以是无生而生。无生而生,是虚妄之相;生而不生,就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴,从法相宗来说,其中的色属于色法,受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的,在这里叫合色开心,也就是说色比较少,说心比较多。因为人们的迷惑不一样,有的人迷心,有的人迷色。对于迷心比较厉害的人,讲合色开心,说色法一,说心法四。实际讲来,五蕴中的受想行识固然是心,因为离心无受,离心无想,离心无有迁流不息,离心无有分析了别。若是更详细地讲,色法也是心法,因为色与心相对,色就是心,心就是色。色非自色,因心故色,心非自心,因色故心,心与色是当体不二的。假如只有色,没有心,心不成立,色从何来?
  因为心是对色而生的,所以说因境故心。假如我们说,这个色属于根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘,那么,不仅意根,其他五根都能了别,眼睛能看东西,耳朵能听声音,都有了别识。这样看来,根就是心。所以离色之外没有心,离心之外也没有色,心与色无所谓开,无所谓合,这是《楞严经》上所讲的道理。法相宗讲心与色是有开有合的,他的观点与《楞严经》有抵触,所以有的唯识家反对《楞严经》,说它是伪经。所谓识者就是根对境之后,识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像,成为一种识,这就叫六识。
  在法相宗看来,意根对法尘,所以是心法,其余五根都是对外面的色尘,因此皆是色法。若照这样说,六个都是色法,因为第六意根也有浮尘根,否则不能生识。色是具四大种性的,没有根,就不能起作用。既然第六识也有浮尘根,那么以根来说,统统是色法,不应说是心法。也就是以浮尘根来说,统统是色法;以所生起的识来讲,统统是心法。这里的确有些分别,所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同,因此就引起纷争,但真理愈辩则愈明,假如不争不辩,怎么会有百家争鸣呢?
《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真(空不空如来藏)
  第二科六入虚妄,本非因缘、非自然性
  接下来讲“六入”。六入是什么?实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢?因为六根对六尘(色、声、香、味、触、法)的时候,就吸收了尘境,从而生出六识(见、闻、嗅、尝、觉、知)。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根,而讲六入,是什么道理?由于六根对六尘,称为“十二处”;根对尘生识,称为“十八界”。讲完六根,接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根,根能吸入尘境,故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来,从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根,从吸收尘境的作用来讲就是六入,二者并不是两个东西。
  “复次,阿难,云何六入?本如来藏妙真如性。”
  六入为什么说是如来藏妙真如性呢?这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴,六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候,吸收了尘境,这就是入。尘境全是虚妄,它并不是实有。比如我们以前举过的例子,白云生出的苍狗相其实是假的,但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故,忘记了真如佛性;佛菩萨不着相之故,明了即相是性,明白什么是如来藏妙真如性,就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入,下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。
  首先讲眼入:
  (一)眼入虚妄
  “阿难,即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明暗二尘,毕竟无体。”
  眼入是怎么一回事呢?佛说就象眼睛一直望着空中,瞪久发劳,时间久劳累了,就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉,无明妄动,因无明妄动之故,而生出种种妄见。但是妄也不是实有,也是从如来藏妙真如性而来,所以说“兼目与劳,同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相,我们眼睛也是劳相,根与尘同是妄相,并不是实有。打坐用功的人都知道,妄心不动的时候,非但妄境没有,而且幻身也没有,整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得,就是在动作当中,若心不动,这身体也不可得,这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了,你这个人就没了。虽没有这个人,但路照样走,事照样做。好象在梦中走路,在梦中工作。假如走到了那个地方,或者事情做好了,会忽然之间生出一个念头:哦!到了。果然是到地方啦,或者事情已做好了。因此说,如果真的做到心外无物,一直走路也不会感到累,一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀!这叫做无心而应,虽然照样应缘接物,但我并没有应物之心,因此遍尘刹而不劳,做再多的事情也不会烦恼。所以说:这个眼睛看见的相,统统都是菩提瞪发劳相,也都是我们的妙真如性生起的妄想。
  “因于明暗二种妄尘,发见居中。”本来没有能见所见,是因为有明有暗才有了能所的见,可以见到光明,可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候,就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外,还有什么东西可见呢?实在没东西可见。在这里,明暗表示我们的四大:地、水、火、风,其中火大是明相,地水风是暗相。四大,其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘,因为一念不觉、无明妄动之故,现起四大的影子。我们所见的四大影子,就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后,粘湛发见,把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说:净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相,由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到,所以有人说,相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说:这是一个无明壳。
  四大所促成的无明,力量很大,把我们的真心裹在这个躯壳里,叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘,发见居中”,由明暗之相促成四大,把我们的妙湛真心裹在当中,发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。”妄见发生之后,因为有见分、有相分,借助明暗,就见种种相了。所有一切相都是尘劳,它遮住了我们的心光,就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样,这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性,是指我们能看见一切东西的性能,相当于眼识。
  “此见离彼明暗二尘,毕竟无体。”这个能见之见,离开明暗二相,并无一个实体。我们的净色根与浮尘根,都是因为一念不觉,妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽,认取少分四大作为自己的身体,其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后,就有我见我所,能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境,吸进来的东西都是妄想,都是劳相,都不是实有的。地、水、火、风这四大,如果没有我们的见性在里面,是无法生起和合相的。见与四大是分不开的,假如只有四大没有见性,即不能发见。色与见和合在一起,就能够吸取尘相,就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性,不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样,波浪是水因风而起的,离风则无波无浪。所以眼根、眼入等,都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘,毕竟无体”啊。
  “如是,阿难,当知是见,非明暗来、非于根出、不于空生。”
  因为是劳相之故,不是真正有个实体,所以要知道,这个见既不是从明来,也不是从暗来,既不是从眼根生,又不是从空中来。为什么这样说呢?因为这个见虽然能见明见暗,但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物,离开眼睛就看不见东西,但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚,假如见是从眼睛出来的,那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有,那么人死了眼睛还在,为什么不见呢?见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的,应该是虚空有见,而你自己不见,现在并不是虚空有见,而是你有见,所以也不从虚空生。下面再分开来讲,为啥不是明暗来?为啥不是眼根来?为啥不是空中来?以辨明这个道理。
  “何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明。”
  为什么说不从明暗来呢?假如说眼睛的见是从明来的,就不应该看见暗,“应非见暗”,暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的,“明即随灭,应无见明”,那么明来的时候,我的见就应该灭掉,就不应该见明了。你现在暗来见暗,明来见明,所以证明眼入不是从明暗生起的。
  “若从根生,必无明暗,如是见精,本无自性。”
  假如是从根生出来的(这里的眼根不是指净色根,而是指浮尘根),则必无明暗。因为龙生龙,狗生狗,我们这个浮尘根的眼睛,它本身既没有明、也没有暗,那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生,必无明暗”,因为根没有明暗,由根所生出的东西,当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有,明也没有,暗的时候是见黑影,明的时候分别诸色相。假如既没有明,也没有暗,你见什么啊?这时候你连见性都没有。连见的性能都没有,还说什么见呢?。所以说“如是见精,本无自性”,更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性,前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体,既然连这个能见的本体都没有,还说什么有能见之性呢!既然没有能见与所见,那么,所说的见精、见性,也不可得。
  “若于空出,前瞩尘象,归当见根。又空自观,何关汝入!”
  假如说见是从虚空出来的,我们向前能看见种种境象、尘劳,那么,回过去又该看见什么呢?因为有去必有来,有出必有回,出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的,它出来时看见尘相,回去的时候,就应该看见眼根了。如果这样,“又空自观,何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根,是虚空看到的。那么,这只关空的事,不关你的事啊!现在的事实是,不是空看见,而是你自己在吸收尘境,是你自己看到许多东西。这就说明,见不是由空产生的。
  “是故当知,眼入虚妄,本非因缘、非自然性。”
  由是之故,这个眼入不是明暗生,不是根生,不是空生,它是无生的。既然无生,它就既不是因缘,也不是自然。假如说它从明暗或空中来,那可以说是因缘生;假如说它离空、离明暗而来,那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入,所以说也不是因缘,也不是自然。这就证明,眼入是一种虚妄不可得之相。
  前面十番显见的时候,是用十种说法显出这个见精,而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通,用的是举一反三方法,通过说眼,把其他五根也都比喻在里面了,所以比较简单。现在六入就讲得比较详细,六个东西依次都分别讲了出来。
  下面讲耳入:
  (二)耳入虚妄
  “阿难,譬如有人,以两手指,急塞其耳。耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动静二尘,毕竟无体。”
  讲到耳入,世尊就比喻:有个人用两手指堵住耳朵,急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故,头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相”,耳根与劳相,两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看,现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢?因为这六根,本是一精明,分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明,在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”,所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉,无明妄动之故,而生出山河大地、日月星辰,以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界,都是菩提无明不觉而起的劳相,叫“菩提瞪发劳相”。
  “因于动静二种妄尘,发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗,那么耳朵听声指的就是动和静,声音就是震动嘛。我们在听的时候,有声音是动,没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静,也就是依靠有声无声而起。假如离开动静,离开声音的有无,听闻性在什么地方呢?当然就没有了。这就证明听闻性是假的,都是我们的妄知、妄觉,不是真实的。听闻性如果是实有,那么,离开动的时候,也应该有声;离开静的时候,也应该无声。可实际上离开动静,离开这有声、无声,就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故,“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”,现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量,牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心,粘在动静二尘之中,而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中,就“发闻居中”,发起我们的妄听来。吸收这个尘相,把它当作听闻性。我们人呀,专门喜好分别,吸收这个尘相,执着这个尘相:哎呀!这个声音好听得不得了!那个声音吵闹得不得了!跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑,不合己意就忧愁苦恼,妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入,它“离彼动静二尘,毕竟无体”。
  “如是,阿难,当知是闻,非动静来、非于根出、不于空生。”
  这里的比喻与前面一样,这个听闻性不从动静中来,也不是从根出的,又不是从空来的,为什么呢?下面就为我们讲道理:
  “何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动;若从动来,静即随灭,应无觉静。”
  跟前面明暗的道理一样,假如听闻性是从动生出来的,那么声音静止的时候,你不应该闻静,不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的,就不应该听到声音,即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样,当有声音来了,我们会辨别出是什么声音,没有声音的时候,我们也能感到安静。
  喜欢清静的人,当一点声音都没有的时候,他会觉得很舒服。不好静的人,就会觉得压抑,要有点声音,动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的,都是我们自己的分别心在起作用。因此说,苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍,才有苦、乐的感受。符合你的心意,你就感觉到是乐受;不符合你的要求,你的感受就是苦受。比如,现在的小青年们喜欢跳舞,在公园里开着录音机,跳得很起劲。年纪大的人看到,就会说:哎呀!不好,不好。所以说,尘境本身是没有苦、乐之分的,有苦有乐的是你自己的心,是你的分别心生起的呀!这苦、乐、喜、忧的感受,无一不是你分别心的作用。
  耳入能闻动静,叫做听闻性。它既不从动生,也不从静生。如果从动生的话,就不应该闻静;假如从静生的话,也不应该闻动。可事实并不是这样,所以说,这不是由动静而生的。
  “若从根生,必无动静,如是闻体本无自性。”
  这个根是不是从耳朵生出来的呢?耳朵本身既没有动,也没有静,它如果能生出东西,当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵,生出来的东西却有动静,这是不可能的。既然没有动静,就没有能听的自体。六根都是四大假合来的,若无动静,就连耳朵这个自体都不会有的。
  毗舍浮佛说:“假借四大以为身,心本无生因境有。”我们本来没有身体,借了点儿四大假做身体。既然没有身,自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说,境也无生因心有。境本来也没有,是因心才有的境。所以说境就是心,心就是境,心与境是一体,而不是两个东西。以前我们常说:你们不要分唯心、唯物,实际上心就是物,物就是心,它们本来是一体。
  从耳根所生的,就没有动静。既然没有动静,又哪里有听闻的自性可得呢!
  “若于空出,有闻成性,即非虚空。又空自闻,何关汝入!”
  假如耳入是从虚空中生出来的,虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音,它就不是虚空了,而是属于实体了。没有东西才叫虚空,假如有个能闻之性,就有了东西,就不成其为虚空了。
  “又空自闻,何关汝入!”假如说虚空能听见声音,那是虚空自己听见的,跟你不相干。可现在的事实不是这样,不是虚空能听见,而是你阿难能听见,所以它不是虚空生的。
  “是故当知,耳入虚妄,本非因缘、非自然性。”
  因此应该知道,耳入虚妄不实,本来没有这个东西的,它既不是因缘生,也不是自然生。比如今天这里有个杯子,它就是由因缘生的,因为杯子没有自体,不是本来就有的,而是由其它条件和合而有的,所以不是自然生。佛说:“因缘所生法,我说即是空”,讲因缘为的是破自然见,破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体,从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实,还有什么好执着的呢?
  不管遇到顺的、逆的境界,听到好的、不好的事情,我们的心都不应该跟着动。真正见性的人,即使在极为聩闹的环境中,他的内心依然是清净的,因为他不受这个声尘,不受一切受,所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人,应该选在安静的环境中修行,因为他的定力不够,听到别人说话会随语生解,心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相,平日里总是跟着境界跑,很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法,“反闻闻自性”,慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上,就应该这样做功夫,这样做出来的功夫,才是真功夫。
  下面讲鼻入:
  (三)鼻入虚妄
  “阿难,譬如有人,急畜其鼻。畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别通塞虚实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。”
  急畜其鼻,就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸,久了就会生出劳相。就象我们的眼睛,目不转睛地看久了会生出空花一样,我们的鼻子也会“畜久成劳”,就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故,就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅,就是“通”就是“虚”,不通畅,就是“塞”就是“实”。
  “如是乃至诸香臭气,兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实,还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味,塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根,也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”
  我们曾经讲过,六根本来是通用的,因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住,就有界限了。《心经》说:“无眼界,乃至无意识界”,必须把这个界打通。怎么打通呢?就是息下妄心。妄心息了之后,本来就只有一精明,也就是第八识,所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相,是因为妄心在里面动,所以鼻根只能起嗅气味的作用,只能用来辨别香臭,而不能起其它作用。在这部《楞严经》里,是用一根来代表其它几根,下面都讲瞪发劳相,就是用眼根来比喻其它几根,因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相,粘湛发闻,就把我们妙湛不动的觉性,用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲,如果不是无明的力量,还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢?
  因为鼻根有通有塞,“发闻居中”,能够闻到各种气味,妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性,专门闻外面的气味,闻到香的就欢喜,闻到臭的就厌恶,于是种种尘劳之相就来啦,这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻,不能发闻就没有鉴别和区别,自然也就生不出分别心来,因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根,都是因为无明不觉,无明壳粘在里面,所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的,妄见生起之后就映现出了四大,由执着四大就集成我们的根身。我们的根身,包括眼、耳、鼻、舌、身、意,都是由妄见粘滞在色相上,由色尘集聚而成的,因此叫“集色成根”。
  “当知是闻,非通塞来、非于根出、不于空生。”
  应该知道,这个能嗅香臭的闻性,不由通塞产生,不是从根出,也不是从虚空生出来的。
  “何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞;如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触。”
  为什么这样说呢?
  假如这闻性是通畅产生的,那么当塞牢不通的时候,闻性应该灭掉了,你怎么还能知道是塞牢了?如果是塞牢才能生出闻性来,那么你的闻性应该只闻塞,“通则无闻”,通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候,那些香气、臭气你又怎么能分辨呢?“云何发明香、臭等触?”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味,这就说明闻性不是从通塞产生的。
  “若从根生,必无通塞。如是闻机本无自性。”
  假如是从鼻根生的(这里讲的根全是浮尘根),由于鼻根并无通塞,那么它生出的闻性,也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻,是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭,塞牢的时候,就什么都闻不到,离开通塞你还有闻性吗?所以说“如是闻机,本无自性”,闻机就是能闻的机体,它是没有自性可得的,离开通塞根本就没有闻。
  “若从空出,是闻自当回嗅汝鼻,空自有闻,何关汝入。”
  假如闻性是从虚空中来的,那么它回过头来,就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子,那是“空自有闻,何关汝入”,虚空自己闻到气味,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭,气味是你闻到的,所以说闻性不是从虚空来的。
  “是故当知,鼻入虚妄,本非因缘、非自然性。”
  因是之故,就证明了鼻根能闻到香臭的气味,本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体,其次它既不是从通塞来,也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘,离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来,所以是虚幻不实的。也就是但有妄名,而无实体。
  讲个公案:有一天沩山禅师对弟子们说:老僧百年之后,在山下施主家投胎做一头水牯牛,右胁上写几个字:“沩山僧某甲”。在那个时候,你若喊我沩山僧,我是一头水牯牛,你若喊我水牯牛,我写的是沩山僧,你喊我什么呢?
  他在考验学人。有人就说:我知道,我就喊沩山水牯牛好了。
  其实答错了,为什么呢?因为一切名相都是虚幻不实的,你喊沩山水牯牛,就被他罩进名相里去了,还是没有跳出这个圈子,要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样,把手铐脚镣放在你面前,看你怎么去套。你说沩山水牯牛,那么好,手铐脚镣就统统带上了,因为你着了假相。
  后来有一位祖师说得好:“师无异名”,不跟你说什么名字,你没其它的名字,你也没离开这个名字,这样答就妙了。
  但是这个问题是不是只有一个答案呢?当然不是,随便你怎么说,横说竖说都可以。他这样是就体来说的,你反过来可以这样说:“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名,都是虚假的,都没有无实体。“从来满五湖”,非但你沩山僧,非但你水牯牛,这宇宙当中,世界之内,形形色色的一切东西,哪一样东西不是我们的真心啊?
  以上讲的是第三个鼻入,下面讲第四个舌入:
  (四)舌入虚妄
  “阿难,譬如有人,以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。”
  舌头和眼睛一样,也有瞪发劳相。舌头一直舐的自己唇吻,舐久了就会有劳相生出来。什么样的劳相呢?假如这个人有病,嘴里就会有苦味;如果没有病,就会觉得有点甜丝丝的。苦与甜的感觉,二者都是劳相。舐了就有甜有苦,不舐就无甜无苦,可以显示出当舌根不动的时候,有个淡性常在。世界上的妄相,都是相对而来,若无相对也就没有妄相。甜与苦是相对的,它们两个与淡来比较也是相对的,当舌头不动、没有舐得发劳的时候,有个淡性常在。
  “兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相”。同前面讲的一样,苦甜这些劳相,乃至你的舌根,都是妙明真心中的尘劳之相,和眼睛生起瞪发劳相是一样的道理。我们的根尘都是由一念不觉,无明妄动而生起来的。
  假如我们自己能觉,能认取守住自性,这个世界就清净了,也就没有这个污浊世界了。有人可能会说:哎呀,没有这个世界还得了,那不是断灭了吗?不是断灭,而是清净。因为这个佛性是不生不灭的,不是今天有个身体,这个佛性就出来了,明天人死了之后,这个佛性就没有了。不是的,这个佛性不生不灭。我们现在这个世界是五浊恶世,大家因为无明妄动,就造业受报,于是就有这么个身体。由于各人所造的业不同,因而所受的报、所感的境遇也就不相同。一旦大家都觉悟了,那么就回复我们的菩提妙心,不再有这个劳相,这个世界就会当下清净,就象西方极乐世界一样,人人都是一生补处,不再象五浊恶世一样了。
  现在由于我们一念不觉,就象眼睛生起的瞪发劳相一样,在一念不觉之后,有甜、苦、淡等各种劳相出来,于是就“发知居中”。因为有了劳相,就死死地执着这个四大假合之身,就有了妄觉。再由这个妄觉去区分好坏,这个好呀那个不好等等,搞七搞八,造业受报。那么有人可能会说:我带业往生西方,杀两个鸡吃吃不要紧。许多人都是这样的,以为既然可以带业往生,造点业不要紧,实际上是不可能的!带业往生不是带这个业,所谓带业是指带我们多生历劫的习气,你即使见性了,也不可能把多生的习气一下子都消光。假如习气都消光了,他就是果地佛。古来禅宗大德也不敢说自己是果地佛,都说是因地佛。我们还是因地佛,都是小孩子,还没有成人呢!《指月录》上一千七百则公案,那么多大祖师只有少数几个人证到八地菩萨,其他都是二地、三地菩萨,不超过四地。
  开悟见性后生死还没了,因为悟后无明还在,还要有个地方去。所以禅宗大德开悟之后,回过头来还要再修净土。在西方极乐世界是一生补处,可以上上升进,不象这里迂曲轮回,一会儿上去了,一会儿又跌下来,这个道理不是随便瞎说的。说起禅宗还要修净土,有的人搞错了,认为我修禅宗是最高的,再让我回过头来修净土不是又降了一级吗?那是你不懂这个道理,要知道禅就是净土,净土就是禅,根本就没有两样,哪里会降级呢?净土宗是三根普被,上、中、下三根一体普摄,而禅宗只能摄取一根――上上根人,中下根它就无法摄受,所以说净土法门非常好。
  这种苦、甜、淡就是妄尘,因妄尘之故,“发知居中”。你有妄知妄觉在里面,自然要分别好坏,于是就去造业受报。“吸此尘象,名知味性”,吸收了尘象,把它当作知味性,世上很多人就是专门想着怎么吃。我以前有一个资本家朋友,整天专门想吃,非但各种各样的馆子都吃遍了,就是哪个私人家里有一道名菜,他听到之后也会马上备几份重礼送过去,人家收了礼不好意思,不知道怎么回报,他就说:我听说你家里做的某道菜非常好,我想请您烧这道菜,约几个朋友来品尝品尝。人家被他说得没办法,就约好一个星期以后来。因为这道菜当天烧不出来,需要几天时间,用什么鸡汤、蟹粉等作料,需要好多道工序,七天以后做出了这道菜。夹到嘴里一尝,好吃啊!好吃啊!吃得自己四十多岁就翘辫子了。世上贪吃的人可得注意了,厚味伤身啊!
  “吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体”。这个“知味性”,离开甜苦淡之外,就什么都没有了。原本没有什么味道呀,因为它没有本体,是虚妄之相,不是实有。这一切东西都是无明之力,把我们的元明真心圈在里面,吸取尘象,在妄尘当中发出妄知妄觉,造下种种的业。我们生生世世的苦都是冤枉的呀,实际上都是被这个妄尘圈牢了。
  “如是,阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。”
  应该知道,我们能尝到苦甜酸辣咸淡的这种知觉,不是从甜苦来,既不是因淡有,也不是从根出,更不是从空生的。
  “何以故?若甜苦来,淡则知灭,云何知淡;若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相?”
  假设知味性是从甜苦来的,“淡则知灭,云何知淡?”若淡来了,知味性即灭,我们就不应该知道淡了。但是现在淡来了,我们知道这是淡,那么这个知味性可见不是从甜苦来的。
  “若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相”。如果知味性是从淡生出来的,当甜苦来的时候,知味性就应该没有。既然没有了,又怎么能知道甜苦呢?你现在能够知道甜和苦,就说明不是从淡生出来的。所以说舌入不是从甜、苦、淡生出来的。
  “若从舌生,必无甜淡及与苦尘,斯知味根,本无自性。”
  假如这个知味性是从舌头生出来的,舌头是用来品味的,那么舌头本身一定是无苦、无甜、无淡的。既然没有苦淡甜,那么就可知道用来知味道的这个根,是本无自性的。自性就是体,因为没有这个本体,舌头本身是没有甜淡苦的,它所生出的东西也不应该有甜淡苦。因此就证明这个知味性不是舌根所生。
  “若于空出,虚空自味,非汝口知。又空自知,何关汝入!”
  假如知味性是从空中生出来的,那是虚空自己知道味道,而不是你的嘴里知道味道,即“非汝口知”。可事实上是自己的嘴知道味道,而不是虚空知道,这就证明知味性不是虚空中生出来的。
  假如是虚空知道,而不是你的嘴知道,那应该是虚空的事,不关你的事情。“何关汝入!”与你有什么关系。现在不是虚空知道,而是你自己知道,所以证明不是虚空生的。
  “是故当知,舌入虚妄,本非因缘、非自然性。”
  因此之故,你应该知道舌入本来是虚妄的,既不是苦甜淡生的,也不是舌根所生,更不是虚空所生,本来就是个虚妄之相。本来没有的东西,还讲什么因缘,讲什么自然呢?所以说“本非因缘、非自然性”。
  下面讲第五个身入: