返回列表

元音老人《楞严要解》五【转】

(六)意、法、意界,三处都无
  “阿难,又汝所明:意法为缘,生于意识。此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?”
  这里的讲法与前面一样,用的是同样句式:就如你平时所认为的,以意根和法尘为缘,生出意识。那么“此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?”假如说这个意识是从意生出的,就不能超出意根的范围,要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的,就不能越出法尘的范围,应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的,以意为界?还是从法尘生的,以法为界?
  说到这里,有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法,我们前面说的十二处里叫意处,这个意处所识的法,在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色,为什么叫极迥色呢?这个迥是迥远、迥少,就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞,当它飞得远了,看不见了,连个相都没有了,但是在我的意识当中还有个影子,这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色,略就是非常微小,小得可以忽略,譬如你把色尘分析得小、小、小,一直到小无小处,小得没有了,但是还落个影相,这就是极略色。第三个叫定所生自在色,就是当我们入定的时候,所出现的定中境界。每个人打坐用功,定中都有境界,上次说过有境界就是有消息,叫得到一点消息,有的人坐来坐去一点境界都没有,这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的,把六根都摄在这一句佛号上,他一定会有境界,假如是散心念佛,念得乱七八糟的,就没有境界。禅宗不修这个境界,而净土宗是修境界的,他的心静下来之后,自然有境界。但是对这种境界也不能住,不能粘着,一住之后就不能前进,一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在,所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受,由受所引起来的色,这个色是怎么引起来的呢?在戒坛上受戒的时候,你见到这种庄严法坛,听到羯摩师唱羯摩文,于是在心里面引生出一个戒体,叫无作戒体。你看这个经上讲,当阿难被摩登伽女摄了去,因为有这个戒体,所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄,但是内心不受摩登伽女的引诱,不去与她同房,这就是无作戒体的力量,所以叫受所引色。第五个是遍计所执色,这个遍计所执,就是三性当中的遍计所执性,因为我们的心把一切东西都给著牢了,所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘,所以讲到意识,就要讲到这个意识所缘。
  有位法师要破这个意识所缘,破相宗五种色的说法,他讲得倒是有点道理,我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢?他说这个鸟飞得远了,远得看不见了,既然你不知道了,那么应该是无相,等于虚空了,你能缘虚空去吗?因为虚空没有东西,没有东西你怎么去缘呢?假设看得见就是有相,那么这个鸟是飞得高还是飞得低?或者是飞得停下来休息?不管它怎么飞,你应该能看得见。这个相是眼所见,应该属于眼识,而不是意识。假如飞得远了、没有了,变成空了,空里没有东西,你又如何去缘呢?所以他说相宗讲得没道理,这是第一点。对第二个极略色,他说你不是往小里分析吗?那么分到看不见,小得没有了,既然是没有了,就是没有处所,没有处所应该等于空。假如小了还有处所,那这个处所在什么地方呢?说到缘色就应该有所缘的色尘,假如能缘色,那么等于前面一样,还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色,都是属于意识,极略色就是意识思想过去的境,极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境,一个是意识思想过去的境,二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢?这个定所生自在色,根本不是意所缘,因为在意能缘的时候就不能入定,他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来,还在那里活动和思想,你就不能入定,入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗,念佛念到啥也不想,只专注在一句佛号上,那么到了妄心不动的时候,能念的心和所念的佛就脱落了,这个时候意识已经不动了,如果意识不动,又怎么能缘这个定境呢?所以定境所显的境界,不是意识能缘的,因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境,这个定境也不是意识看见,还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦,我们正做梦的时候眼根不动,耳根也不动,但是梦中所现出来的境界,还是用眼睛看见东西,用耳朵听到声音。说到定境显现的境界,假设这个境界是有相的话,用的还是眼根,不是属于意识的能缘,这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色,他说这个因受戒生起的无作戒体,也不是意识能缘的境界,这个戒体是在受戒的时候,由戒所引生出来的,是心而非色。因为心不能缘心,只能缘境,既然这个无作戒体是一种心,所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色,因为一切东西都是前五识所缘的境界,我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低,这也不是意识所缘之境。为什么要这样说?这里有什么差别呢?从相宗来说,我们眼见色境的时候,是第六识跟着眼识一起跑去的,所以意识也缘外境。但是经文上说,意识不缘外境,不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑,意识只内缘法尘,它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中,眼睛缘色尘,耳朵缘声尘,舌头缘味尘,鼻子缘香尘,身体缘触尘,当前面五识把外尘的影子吸收进去,意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色,识是我们的第六意识,处是上面说的十二处,由识和处所摄的就有这样五种色,这五种色,与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘,所以外面的色境不是意识所缘,这样一来,《楞严经》的观点与相宗就有纷争了,所以相宗里有人要破坏这个经,这一点要对大家讲清楚。接着看下文:
  “阿难,若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?”
  什么是“若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意”呢?假如意识是意根生的,那么在你的意识当中必定是有所思想的,如果没有思想,就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘,是从意根单独生的,那么离开前面五识落谢的影子,离开法尘,你的意识怎么能够思想呢?因为意根要与法尘相对才能起作用,假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘,没有前面五根所接受五尘的影子,你这个意根就生不出意识来,所以说“若无前法,意无所生”。如果意根不对外尘,那么“离缘无形,识将何用?”我们说过识是了别、识别,要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形,不能缘空,如果离开前五识落谢的影子,没有了法尘,意根根本就不能发生任何作用,即使有个意识,这个意识又有什么用呢?
  “阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。”
  世尊告诉阿难:假如意识是意根所生,那么意根生了意识之后,在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考,有所思虑,那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色,看录音机就有录音机的形象;耳朵听声,能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的,那么这个意识是什么形状或者形象呢?
  “若无前法,意无所生。”
  我们知道意根所缘的是法尘,法尘是什么呢?就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根,缘外面的色、声、香、味、触五尘,所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的,意根缘的是前五尘落谢的影子,有相才有影子,没有相是没有影子的。所谓“若无前法,意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘,吸收五尘落谢的影子,就没有作为内尘的法尘,你的意识就生不出来。
  “离缘无形,识将何用?”
  法尘是外五尘的影子,离开所缘的法尘,离开外面五尘的影子,你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的,专门分别各种形态,假如你这里什么形状都没有,那么这个识有什么作用?你能用来分别什么东西呢?
  “又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?”
  这里提出三样东西:识心、思量和了别性。识心就是我们的识性;思量就是我们的末那识,是意根;了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西,为同为异?它们是彼此相同呢?还是有所分别呢?
  “同意即意,云何所生?”
  假若意根与意识相同,意根就是意识,意识就是意根。既然是一样的东西,又那里有能生与所生呢?
  “异意不同,应无所识。”
  假如意根与意识不同,是有分别的,那么就不应该有意识。前面说假如意根有识,就应该同于意根,若同于意根,即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别,有所不同,就不应该有所识,意识就不会生出来了。
 “若无所识,云何意生?”
  假如你没有意识,不能了别,没有分别,连意识所应具备的起码作用都没有,还怎么能说从意根生出意识呢?
  “若有所识,云何识意?”
  如果说意根有所识,那怎么来识别这个意根呢?如果意根有所识、有所分别,那么这二者还有什么不同,还有什么差别呢?自然没有差别了。
  假如意与识不同,不同就无所识;假如意与识相同,同就是一体,就没有差别。这样一来不管同与不同,都没有界限。实际上本来没有同与不同,同也不可得,异也不可得,一切界限其实根本就没有。
  “唯同与异,二性无成,界云何立?”
  由于同与异两样性体根本就不成立,那么意与识不管说同还是说异,只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界,既然意与识是一个东西,一个东西哪会有界呢?只有两样不同的东西之间才有界。如果说异,把意与识作为两样,当然也不对。同不可得,异也不可得,都是妄心的分别,并非实有。既然二性无成,两边都不可得,那么“界云何立?”同与异都是虚妄,都没有自体,当中的界限怎么来立呢?自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的,不能把它执著为实有,因为它没有生处。
  假如说有所识,意根与意识就变成二个东西,意根同意识实际上不是两个东西,所以不应有所识。假如说无所识,无所识则同于外尘,你的意根不晓得有意识,意识也不晓得有意根,这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗?你这个意识又怎么能起作用呢?这样一来,说是意根所生的不对,说不是意根所生的也不对,由于两边都不可得,就证明这个意识根本就是虚妄的。
  “若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。”
  前面的经文说得很明白,内意根不摄外面的五尘,外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生,就是由法尘所生,那么世间诸法本来是不离五尘的,你看看那五种尘法,它们的相状都很分明,分别对着五根,并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法,色法是一切色相和事物,声法是各种声音,香法是香、臭这些气味,味法是酸、甜、苦、辣等种种味道,触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相,都有实体,比如色不同声,香不同味,彼此的特征清晰明了,相状分明,不相混淆。色、声、香、味、触五尘,分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根,各有其所归摄,没有一个直接对着意根,前面说过,意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子,而不能直接摄取外面的五尘,这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候,说意识是跟着前五识一起跑的,比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去,耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说,外五尘分别由前五根所摄,而不归第六意根,与相宗的说法有点抵触,所以相宗里有人毁谤《楞严经》,说这部经书是伪造的。
  “汝识决定依于法生,今汝谛观法法何状?”
  法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生,那么你仔细看看这个法尘是何形状呢?上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体,那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢?法法并不是没有形状,它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物,有形象的,有相则必定有影,有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子,所以它是有相的,若光有影子没有相,影子从何而来呢?只不过因为是虚假的影子,不是实物,所以你拿不出来罢了。
  “若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得。”
  假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象,你能有意识吗?当然没有!比如离开眼根所对的色法与空法,你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色,非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化,色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭,也是这个道理。动静就是声尘,一会儿有声音,一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉,鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味,塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉,手触在身上就可以知道是冷了还是暖了,是涩了还是滑了,如果没有合离,触觉就没有了,这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的,由于色空、动静、通塞、合离等变化,而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来,而有这种起灭的变化,这叫依法所缘。比如某个法生起来了,就有个影子来了,当这个法灭掉了,那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的,就是法法。所以说“越此诸相,终无所得。”离开了这些相,连影子都没有,你还有什么东西呢?当然没有了。
  “生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭。”
  这里的色空等诸法,既代表眼根所缘,也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的,因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生,”当色空、动静等诸法生起之后,因为有了外尘落谢的影子,你的意识可以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭,”当色空等诸法灭掉的时候,因为没有了外尘落谢的影子,你的意识也就随着法尘而灭。生与灭都是意根所缘,必须依靠色、声、香、味、触才能起作用,如果离开色、声、香、味、触,哪里还有生灭可言呢?当色、声、香、味、触生的时候,就有个影子生出,当色、声、香、味、触灭的时候,这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的,它依靠的是前面五尘落谢的影子。
  “所因既无,因生有识,作何形相?”
  这里的所因,是识所依之因,就是识所依靠、所借助而生起来的因,因为识不能孤起,要依靠一个体才能生起来。在这里因即是体,如果所因既无,连这个所依之体都没有,那么因生而有的识,又该作何形相呢?既然没有体,哪里会有能生呢?既然没有能生,又哪里有所生呢?既然根本就没有东西,哪还有什么形状可言呢?
  “相状不有,界云何生?”
  由于根本没有形状,根本就是一个大空,还有什么界可言呢?既然是空无一物,又怎么能定界呢?空没有界限,所谓空中的界限,都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空,都是要按照在地面上的国界来划分,比如说从亚洲的某某经纬度,到某某经纬度,是我们国家的领空,那么离开这个范围以外的,就是印度、蒙古、俄罗斯等国家的领空。天空根本没有界,都是由地面上的人,依照自己的国界划出的界,所以这些界限都是虚妄的,根本没有的。意识的出生离不开两边,一边是法生,一边是根生。我们已经论述过了,意根不能生意识,法法也不能生意识,既然两边都没有,当中自然更没有,那么还有什么地方能生意识呢?所以说在把两边破掉之后,中道就显现出来了。其实中道也是假名,因为两边不可得,所以中间也不可得。天台宗讲空、假、中三观,把空假两边都破掉以后,连中道也不立。如果有个立处,就不是真正证道,真正证道者连这个中也没有。既然中间和两边都没有,说明所谓的意识根本就是妄想,都是前面色、声、香、味、触的影子。执著这些虚假的影子为实有,无异于痴人说梦。
  “是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。”
  这里与前面所总结的一样,你以意根和法尘为缘,以为能生出这个意识界,根本就是不可能的。因为意根、法尘和意识这三处,本来都是没有的。既然这三处什么都没有,“则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生,叫非因缘性;不无因生,叫非自然性。
  以意、法为缘,生出意识,这是照普通人的说法来讲的。世人执著有,认为意根与法尘因缘和合,生出来这个意识,实际上在佛眼看来,根尘识这三样一切皆无,根本不可得。通过消掉两边,来破除中间,这是双遣法。这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴,合起来叫作四科,这个经上讲四科的段落都是在遣,就是把两边都遣除、都摈除,由于两边都不可得,方显示出中道之义。破除两边即是无所生,无所生并不是空无所有,我们现在还是有啊!那么这个有是什么呢?这个有就是真如实性的妙用啊!这个有不要执著为实有,执著即是妄想,不执著就是妙用。世尊讲四科是遣两边、破内外,叫我们见到妙用,见到实相体。前面的四科是讲空,遣除两边之后,才能显出中道真如法性,后面的七大则是讲有,通过妙有显出法法都是周遍法界,法法都是圆满无缺。所以合起来讲,前面七处徵心是破妄有以显真空,说明蕴、界、处等皆不可得,是空如来藏。后面十番显见是说妙有,叫你不要执在空的一边,因为真空中有我们的能见之性,有我们的灵明妙体,是不空如来藏。现在把四科与下面的七大合起来,就是空不空如来藏,你片面执著空不对,片面执著有也不对,要把有与空都放弃,因为这两边都不可得,真如法性才能圆满无缺,才能周遍法界。
  凡夫都是著有的,站在世间法的立场上说,一切东西都是有:有妻子儿女,有金银财宝,有饮食起居,样样都有,这是凡夫境界。小乘境界是偏空,凡夫所执著的事相他都没有,既没有这,也没有那,看起来好象都空掉了,实际上还是著有,有什么呢?有意身!他空的是色身,以为色身不可得,而意身是有的,因为他有生死可了,有涅槃可证。在大乘佛法讲,小乘还是执有,不过他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能执,空也不能执。当两边都不执的时候,这个真空不空的妙有实相就现前了。因此说把四科与七大合起来讲,就是空不空如来藏,现在这个四科专遣两边,下面七大就专显法法都是周遍法界。
  五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了,现在我们来做个小结。色、受、想、行、识这五蕴,我们要颠倒过来看,就是要把识放在前头,这个识就是了别,是我们众生的生起之缘。我们的无明是从哪里来的呢?就因为一念不觉之故,在那个原清净体上起了一个念头:我这里能觉、能分别。这一能觉、能分别的念头就是识心,是无明生起的主因,由于一念不觉,因而无明妄动,于是在觉明空昧中,觉得自己有知有觉,这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后,接着会“识蕴趣境。”因为有能觉之后就有所觉,这是什么东西,那是什么东西,这地方是有,那地方是空。看见有的时候以为是有相,看见空的时候以为是空相,这样就着相了。趣境就是往境上跑,由于识蕴趣境,于是就生起了第二个蕴,就是行蕴。有了行蕴以后就要住境而想,境落于心上就成想蕴。积想成识,积想成根,变成根识之后,就是受蕴。因为有了识,有了根之后,识就要粘着前境,要接受了,所以叫受蕴。受蕴将所对的色,输送给我们的了别识,这样色相就对着我们的意识,这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说,就是识、行、想、受、色,这是我们众生生起之缘,众生就是从这里生起的,所以我们说能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修,比如说在五蕴之后有六入,六入之后有十二处,十二处之后有十八界,那么破的时候也倒过来破。就是先破十八界,次破十二处,再破六入,再破五蕴。这就象穿衣裳,穿的时候都是先穿里面,再穿外面,一件件穿上去。脱的时候也一定是从外向里,先脱最外面一件,再脱外面第二件,最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴,最外面的衣裳好比是十八界,所以破的时候也要先从外面的十八界破起。
  五蕴讲的是心识和色法,由心与色和合成功。在相宗说,五蕴是开心合色,把心开为四,前面的色属于色法,后面的受、想、行、识属于心法,由四个心法合一个色法。实际上色与识固然可以分别说是色法和心法,而当中的受、想、行则既是色法,也是心法。没有色蕴你怎么受?你能受空吗?没有声音你怎么听?没有听你怎么接受?这个声音好听,我喜欢,那个声音不好听,我讨厌。不管喜欢也好,讨厌也罢,一定要有声音你才能生起觉受。所以受、想、行既是心法,也是色法,这里的心色合说是个中相,是我们的生起之因。
  六入专门讲开心,把心一开为六,用六根对六尘,把尘境摄受进来,所以完全是心境。接下来的十二处是开色。前面讲六根对六尘是为了突出摄受,所以是开心;这里讲六根与六尘是为了强调色境,所以是开色。十八界则是把心与色混合在一起说,叫心色互开。我们要见性首先就要除这个十八界,十八界里最要紧的是六识,这里面有竖说与横说的讲法。竖说好比修禅宗,要从上到下彻底打破,笔直出来,所以叫竖出,这是禅的修法。横说等于修净土宗,好比一根竹子,用不着竖着节节穿过,我只要横着打个洞就走出去了,叫横超三界。所以不管横也好、竖也好,一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好象已经破了五蕴,实际上并没有破,为什么呢?因为他只破了色蕴,不再着这个色身,但是还执著意身,只了人我,没了法我,所以并不是真破。他所破的只是十八界中的六识,如果能再破六根之相(六根之相是空相,不破空相也不行的),明白六根之相根本不可得,就能回小向大。如果连六根的有无之相都不可得,那么五蕴就不破而自破了。因为五蕴是依靠这个根,由六根对四大的执著而来的。在我们的八个识中,执着四大的是第七识,它取八识的见分以为根,取八识的相分以为四大种,由执著四大的本能生起六根。于是六识缘外尘而起分别,所以六识是分别心。
  因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得,所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的,这一点与相宗不同。相宗建立十八界之后,说一切都是有,所以相宗讲的是有法,与《楞严经》有抵触。我们若能够破掉六识,就可以转凡夫为小乘。再灭掉六根,就可以转小乘到大乘。再灭五蕴就转众生而成佛了。这就是竖说而行。横说就是众生是有,二乘是空,菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的,所以说不有不空,在这里我们把楞严和法相的道理稍微说一下。相宗建立十八界以为法相,说一切都是有的,对名相分别得很详细。而此经说一切皆空,都不可得,将十八界彻底打破。这样一来把相宗的观点都破掉了,所以他们说这个经是伪造的。
(下接:七、七大本真...)

《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真(空不空如来藏)
  (上接:“十八界虚妄,本非因缘、非自然性”)

  下面接着要讲七大了,七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性,种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种,就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根,就是由无明粘着妙湛不动的真实心,与外面的尘劳相结合,将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的,下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文:
  七、七大本真
  “阿难白佛言:世尊,如来常说和合因缘,一切世间,种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。”
  阿难听了关于四科的介绍之后,心想:佛常常说,一切世间的种种变化,都是四大和合发明的,今天为什么却说既非因缘、也非自然,要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理,所以要请佛垂哀愍,为大众开示这个中道了义,无戏论的妙法。中道刚才已经讲过,就是不立两边,两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下,了义就是要能够明了究竟义理,假如有所执着,就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性,这个经上说的大佛顶如来密因,这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的,一切都不可得,了解这个成佛的秘密之因,就是了义。假如不知道这个密因,执著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了义。生死和涅槃就象空中的花,本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后,就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触,讲的眼、耳、鼻、舌、身,这些东西都是没有的,讨论来讨论去,其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘,所以认为和合因缘是真有的,比如我们穿的衣裳,和我们人本身,不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因,父母为缘生出来的,这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线,再织纱成布,最后由布裁剪缝纫而成的,不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义,缘是助生义,和合就是因缘,不和合就是自然。因与缘和合起来,就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的,连高楼大厦、飞机火车也是这样来的,离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化,皆因四大和合而发明,哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面,肌肉、皮肤、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大,呼吸以及血液循环、消化循环是风大,每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的,现在听到如来又说既非因缘、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理,所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得,排除两边为的是显出中道之义,对你讲本非因缘、亦非自然,就是教你不要执著因缘所生之体,因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净,既没有生也没有灭,是本来就有的东西,你只要离开内外两边,破掉因缘和合的假象,就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合,执著那个幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿难,从前听佛说因缘和合能生种种变化,现在又听佛说既非因缘、亦非自然,如果因缘与自然两边都不可得,那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了,所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。
  “尔时,世尊告阿难言:汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕?汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为,真可怜愍。”
  佛对阿难说:你先前厌离小乘,不想修声闻缘觉的法,发心要学大乘,要求至高无上的正觉菩提道,所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前,我们先要明白什么是圣谛,什么是俗谛。圣谛讲非有,非有即是无,就象我们前面讲四科时的五蕴、六入、十二处、十八界,这些都是没有的。俗谛讲非无,非无即是有,世俗人认为一切都是有,好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真,一个讲俗,各偏重一方,如果把两个结合在一起,就是真俗不二。所谓真俗不二,就是非无而非有,非有而非无,这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法,属于最高一层,因为真俗不二,一体圆融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。
  当初梁武帝见达摩祖师的时候,曾经问到这个问题:“如何是圣谛第一义?”在他的问话中,这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题,而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他,于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧,就是空旷、辽阔、清虚一气,就象是万里无云的晴空,这个虚明廓澈的晴空,既无圣也无凡,既不是无,也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈,给他点出要紧的地方,告诉他这万里无云的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过,他只听到无圣,而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云:“圣谛廓然,何当辨的?”你不能光知道没有圣,还要知道什么是廓然,那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样,这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛,你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙,我给你开示第一义谛,就是要让你从这里悟入,直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”,这是给他讲无,在无当中显出妙有,因为两边都打破之后,中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺,他想自己造过许多佛寺,度过许多人出家做和尚,功德一定很大,于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相,不晓得明心见性才是真功德,以为造寺度僧是功德,想听达摩来夸奖自己,没想到达摩迎头泼来一盆冷水:“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水,这是叫他不要热衷于有为法,不要执著在事相上,你做的那些善行是福报,不是功德,真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵,要知道财宝再多也有享用完的时候,最后还是要死的,靠福报不能了生死。要了生死必须要见性,见性是法财,得了菩提道以后,你与虚空同为一体,十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取,亦无一物可舍,因为你这个万能体能生够出一切,到此时虽不求了生死,而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地,那里有七宝莲池、八功德水,以及无量无边的胜妙景象,这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生,也就是从这个自性本具的万能体上生出,如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大,那么尽虚空遍法界都归你所有,都是你的家财,就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期,他是南朝皇帝,国土在长江以南的部分地区,不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答,是要他得大财,不要贪小财。
  世尊告诉阿难:我给你开示第一义谛,你“如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休,说什么和合就是因缘,不和合就是自然,这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话,两边话就是戏论,因为你在这里妄生分别,所以不但因缘和合生是妄想,非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义,把第一义谛已经告诉你了,是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己,覆盖你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他:“汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。”你虽然听闻了很多佛法,但你没有契入这个妙理,而是执著了文字相,就好比空口讲说药材的人,他听别人介绍过药材的情况,于是也会象模象样地说上几句,可是当你把真药拿到他面前给他看的时候,他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多,可是大家由于不会辨认,常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的,结果买回来一看,其实是洋山芋,因为不识货,所以上了人家的当。如来说你们这种人,实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难,也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的,说这部经我已经念了多少遍了,那部经我又抄了多少,以为自己对佛法懂得不少了,其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法,当你对他讲说真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去,是在做死人的活计,与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的,佛法是积极的、入世的,你一天到晚专门同死人打交道,让人家看起来那样消极、消沉,那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法,其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人,每个佛子都应该做榜样给人家看,你只有做人做得好,人们才会相信佛法,才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理,不讲做人的人格,甚至品格还不如普通人,人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相,不懂得从心地上用功,比如说信佛要吃素,那么不但肉他不吃,就连炒过荤菜的锅铲都不能用,一定要买新的,看上去好象持戒持得很好,其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执著得越厉害的人,背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情,有一个吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,于是问人家:“你这个杯子能卖一只给我吗?”人家说:“不卖!不卖!杯子我们要留着自己用,怎么能卖给你呢?”他想买,人家不卖,可他对这只杯子又实在喜欢得不行,怎么办呢?那就偷一只吧。你看!这样一个吃素多年的老居士,结果偷了人家的东西,这不是犯戒吗?还有人讲,偷私人的东西不好,那么我不偷私人,我偷公家的不要紧吧?也不行啊!你这样做不但自己落因果,而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人,吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人,给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人,从一言一行上给群众做表率、做榜样,就象孔夫子所说的:要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿行。”不是我应该做的,我坚决不做;不是我应该取的,我坚决不取。修行人还要多布施,要锻练舍心,舍得把自己的东西布施给别人,那么人家看到后会说:还是佛教好,你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传,能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象,使人们生起恭敬心,人家看到你举止符合威仪,会心生欢喜;如果你没有威仪,人家会想,你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧,一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻,还要身体力行,否则理论与实际对不上号,真东西到了你面前你反而不识。
  “如来说为,真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门,叫你修真实行,你既不能相信,也不能接受,这真是再可怜不过了!
  “汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。”
  谛听就是把妄心息下来,诚心诚意地听。一面起妄心,一面听讲是不行的,那样吸收不进去。佛对阿难说,下面我把七大种性分开来,给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道,也不光是讲给今天在座的大众知道,而且也要讲给以后的人,“亦令当来修大乘者,通达实相。”佛是要我们今天在座的人,乃至于再后来的人,看了这个经文,能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相,就是要懂得真如实相,明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示,于是默然诚听,以秉承佛的旨意。
  “阿难,如汝所言,四大和合,发明世间种种变化。”
  这是引用阿难说的话。就象你刚才说的,世间种种变化,都是四大和合而发明的。
  “阿难,若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和。犹如虚空,不和诸色。”
  引用完了他的话以后,再来分析他的说法对不对。因为你刚才说,世间上种种变化,都是地、水、火、风四大和合成功的,由四大和合成的东西,就会有生、住、异、灭等种种变化。这一句和合是总起来讲的,就是把地、水、火、风、空、见、识这七大种,合在一起讲的,叫总说,下面是分说。那么现在我再问你,这个七大之性,“体非和合,则不能与诸大杂和,犹如虚空,不和诸色。”这七个种性为什么称为大呢?因为它的体周遍一切法界,它的量包容所有虚空,既无边际,也无始终,能够包含一切东西,能够生起一切东西。一切东西都是它,所以叫大种性。
  世界上的人都以为是七大和合在一起,万物才能够生长,如果七大分散了,万物就消灭了。其实不然,为什么呢?因为这个七大之体不能真的和合。譬如虚空里没有东西,虚空怎么能与别的东西和合在一起呢?既然是不和合,那么就不能与万物杂和在一起生长。因此说七大是非和合、非不和合。讲非和合,就象这虚空一样,因为虚空不能与一切色相和合在一起,所以是不和合,如此则七大就不能杂和成万物。假如是和合又怎么样呢?
  “若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续。生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。”
  你看这世界上所有的东西,哪一样没有生、住、异、灭?你再看我们人,哪一个没有生、老、病、死?人出生以后都要经历由少而老、由病而死的过程,这个生、老、病、死就是生、住、异、灭,生、住、异、灭也就是诸行无常,一切事物都跳不出这个规律。七大如果能够和合,就应该同于万法的变化,也有生、住、异、灭,可是七大种事实上没有生、住、异、灭,所以它并不是和合。
  在一个生、住、异、灭之后,又会接着有新的生、住、异、灭,永远没有了期,所以叫“始终相成”。前一个生、住、异、灭终了之后,又有新的法生起,生生灭灭周而复始,永远不停息,所以叫“生灭相续”。生了又死,死了又生,就象一只旋转的火轮,始终转个不停,永远没有休息的时光。
  “阿难,如水成冰,冰还成水。”
  譬如说水吧,天冷了结成冰,天热了又化成水,就是这样不断地由水成冰,冰还成水,周而复始,永无止息。所以这七大种性总起来说,就是非和合、非不和合。你说和合吧,它无生、住、异、灭。你说不和合吧,它能够生起万物,不是象虚空那样不能生万物。这就叫做生而无生、无生而生。也就是说在体上没有生灭,在相用上不无生灭。相用是假的,不是实体。体虽然是无生,但是它能起用,所以是无生而生,七大种性就可以起这样的妙用。我们以前举过这样的例子,用黄金可以打成簪子、耳环等首饰,假如你把这些首饰熔化掉,它的相虽然消失了,但体并没有消灭,金子还是金子。我们不能执著簪子、耳环的外相,而要认识金子的性体。又比如天上的一朵白云,可以随风变作狮子、猫、狗等不同的相,不管它变出什么相,它还是云,而不是狮子或者猫、狗。不论外相如何变化,云的本体并没有变。这个生就是不生,生的是幻象,不生的是性体。那么什么是不生而生呢?就是云的本体虽然没有改变,但它还是可以变现出猫、狗等种种相来,这个假象并不是没有,它还是有的!生而不生,讲的是性体;不生而生,说的是相用。所以你不能说它是和合,若和合它就应该有生灭相;你也不能说它不和合,不和合它就等于虚空,就不能合成万物。总起来说七大的体、相、用就是这个样子。
  前面四科讲的是因缘和合性,而七大就讲自然不和合性。和合是因缘的现象,因为和合之故,就显出相来;因缘是和合的种性,没有因缘,哪里能显出相来?所以和合是因缘的相,因缘是和合的性,也就是体。自然是不和合的种性,因为自然它是有自体的,它不需要因缘和合,不和合是自然的现象。比如水稻和小麦,你把它们的种子拿来,如果有水分、有土地做外缘,就可以生根发芽。在这里种子是自然性,是不和合相,而发出的芽就是因缘性,是和合相,因为它是由和合以后生出来的。所以和合与因缘、不和合与自然,是各自有其用意的。下面就要解释这个道理,这里先顺便说一下。七大与四科讲的是不一样的,四科讲的是因缘性,是和合相;七大讲的是自然性,是不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的,都不是实有的,后面的经文就把七大分开来,一个一个地讲给我们。现在看下文:
  (一)地大性色真空,性空真色
  “汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。析彼极微色边际相,七分所成。更析邻虚,即实空性。”
  现在分开来讲,先讲地大。你看这个地大的性体,粗大的是大地,细小的是微尘,而顶顶细小的微尘叫邻虚尘。邻虚是什么意思呢?就是邻近于虚空,虚空是没东西的,邻者就是与虚空相邻,因为小得不能再小了,所以叫邻虚。邻虚尘是佛经里讲的最小最小的东西,那么它是怎样分出来的呢?就是“析彼极微色边际相,七分所成。”比如我们拿一块土,把它分成七份,七份中拿一块出来再分成七份,七份中再拿出一块又分成七份,就这样一级级地分下去,分到微尘以后,再将一微尘分成七份,就变成邻虚尘了。好比我们先把它分成牛毛大小,象牛毛头那样粗,牛毛头再分成七份,就变成羊毛头那样粗,羊毛头再分成七份,成为兔毛头那样粗。兔毛比羊毛细,羊毛又比牛毛细,那么这个象兔毛尖一样大的微尘再分成七份,就到了邻近于虚空,就是邻虚尘。我们也可以拿一本书做比喻,先把它分成七块,拿一块出来再分成七块,再拿一块出来又分成七块,一级、一级分下去,越分越小,分到最后就邻近于虚空了,所以叫做七分所成。到了邻虚以后如果再分会怎么样呢?“更析邻虚,即实空性。”邻虚尘再分,就什么都没有了,就变成空性,变成虚空之体了。
  “阿难,若此邻虚析成虚空,当知虚空出生色相。”
  这句话怎么解释呢?就是假设这个邻虚再分下去,分析得没有了,分析成为虚空。既然虚空是由色尘分出来的,那么反过来也可以说,色相是由虚空生出来的。实际上是不是因为把邻虚尘分析得没有了之后,才有这个虚空。或者说,这个虚空是不是因为我们把色相分得没有了,才生出来的呢?不是的呀!对于虚空我们刚才说过,空是对色而说的,因为有色相做对比之故,所以显出虚空,假如没有色相,就显不出虚空。那么同样的道理,因空之故,所以显出色相,假如没空也就显不出色相。所以是对空说色、对色说空,空与色两样东西要相对才能成立,假如不相对就不成立。虚空本来就是这个样子,本来就是空无所有,并不是我们把东西分光了,分析到最后变得什么都没有了,才是虚空。既然这虚空不是因为分析色尘而有的,那么说由虚空生出色相也就不能成立了。把色尘分析成虚空,再由虚空合起来成为色相,这就是前面讲的和合。既然虚空不由分析而来,那么虚空也不能和合成色相,所以是非和合。七大种性不是和合成的,比如虚空和合能够生出东西来吗?不可能的。下面就要分析为什么虚空不能生出色相,为什么色相不能分析成虚空。虚空生不出来色相,人人都容易明白,用容易明白的东西来说明不容易明白的东西,可以帮助你理解其中的道理。上面这句就是不容易明白的:如果能够把色尘分析成虚空,那么虚空也应该能够生出色相。事实上虚空本来就是虚空,不是由色尘分析来的,那么虚空也就生不出色相。
  “汝今问言:由和合故,出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘,用几虚空和合而有?不应邻虚,合成邻虚。”
  这句话本来是阿难问世尊的,他说由于因缘和合的缘故,从而生出这个世间一切诸变化相。现在世尊反过来问阿难:“汝且观此一邻虚尘,用几虚空,和合而有?”你看一个邻虚尘,要用几分虚空才能和合出来呢?为什么要用虚空来比方呢?因为我们说过性色是真空,性空是真色,这个地大本来就是空性,所以地大种性就等于是虚空,那么虚空能合成东西吗?你看看这个邻虚尘,也就是这种最为细小的东西,是用多少虚空和合而有的?邻虚尘是由虚空合成功的吗?不是的。因为虚空不能和合出另外一个东西,必须由物体与物体相合,才能和合成别的东西。譬如我们大家坐在这里,由一个个不同的人,组成一个整体,你看这里男是男,女是女,张三是张三,李四是李四,每个人都不同。那么虚空能合起来吗?虚空是无形,无形不能和合为有形。如果虚空不能合为邻虚尘,那它是什么东西和合出来的?总不应该由两个邻虚合成邻虚吧?因为邻虚尘是最小的东西,世间的物质只能是以小合成大,以少合成多。邻虚合邻虚是以小变成大,就算是能够和合成功,也不应该再成为邻虚了。所以邻虚与邻虚相合,应该成为一种新的东西。我们以前讲过,绿颜色加上红颜色,和合以后就变成紫颜色,这就是以小合成大,以少合成多。邻虚假如是由别的东西合成的,那么这个东西一定要比邻虚更小,才能合成功。就象原子不能合成原子,只能由原子里的质子、电子和中子才能合成原子,原子与原子只能合成分子。金子与铜、铁不同,是由于它的质地细密,它们的原子结构不同。原子弹之所以有那么大威力,是由于原子有核裂变作用,这个裂变作用是怎么发现的呢?最初是因为搞这个研究的人想发财,他想通过改变原子结构,把其他物质的密度改变一下,使铜、铁变成金子,这样他就可以发财了。我们知道原子里面有原子核和电子,原子核里又有质子和中子等,如果原子核改变了,物质就改变了。若改变得好,铜、铁就可以变成金。然而,有的原子核裂变的时候,会造成物质湮灭,从而产生极大的能量。后来根据这种核裂变原理,人类发明了原子弹。我们介绍一点物理知识,是为了帮助大家搞清楚佛经上的道理。现在我们说邻虚是最微细的东西,是最微小的物体,还有什么东西能合成它呢?当然不可能有了。经上为什么要这样辩论呢?就是让我们知道,所谓因缘和合都是虚假的,都是妄想执著,并不是真有这么回事。
  “又邻虚尘析入空者,用几色相合成虚空?”
  刚才讲的是虚空为什么不能合成邻虚,现在讲邻虚为什么不能合成虚空。佛反过来又问阿难:如果邻虚尘能够析入虚空,那么要用多少色相,才能合成虚空呢?因为邻虚尘是最细微的色尘,假如说虚空是由邻虚尘分析得没有了而变出的,那么我们现在所面对的是一个无边无际的虚空,这样的大空,要有多少色相才能合成呢?
  空是相对色讲的,如果没有色,根本就没有空,如果没有空,也就不会有色。色与空就如同有与无,色即是有,空即是无,有是相对无讲的,无也是相对有讲的。因为有了有,所以才有无,假设没有有,也就无所谓无。比如我现在喝一声,声音在的时候是有,声音过后喝声没有了,就是无了。无不是从有来的,有也不是从无来的,假如没有我刚才这一喝,也就谈不上有无,所以这二者是相对讲的。同样的道理,色不从空出,空也不从色出,所以这个虚空不是色相合成的,色与空不过是相对而言罢了。既然虚空不是由色相合成的,那么无合之故就无析,无析之故也就无合。这个世间所有的东西,不外乎就是色与空两种,这个色与空是既非和合、亦非不和合,从而证明阿难所问的世间变化,都是妄计,都不可得。
  “若色合时,合色非空;若空合时,合空非色。色犹可析,空云何合?”
  色与色本来是不可合的,譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合,也只能合色成色,就是由小合成大,由少合成多,而决没有合色成空之理。既然以色只能合成色,而合不出空,所以说合色非空。同样,空与空也不可合。就算是可以合,也只能以空合成空,而绝无合空成色之理。空和色怎么能合到一起去呢?所以说“若空合时,合空非色。”本来空与空、色与色,都是不可合的,这两句分别从两面做假设,假如空可以合,只能是以空合空,而合不出色。假设色可以合,也只能是以色合色,而合不出空。
  色法虽然不能合,但是还可以拆析,还可以把它分析成没有,那么空可析吗?空是不可析的,本来没有东西,你怎么能把它拆开呢?空既然不可析,又怎么可以合在一起呢?色本来也是不可合的,因为可以分析,假设还可以合。空连分析都不可能,既然不可析嘛,当然就更加不可合了。既然这个所谓的合是虚假的,那么反过来就说明以色合色,而起种种变化,都是虚妄计度,都是不真实的。为什么会有这种妄计呢?就是因为无明妄动,因为有这个无明之业的缘故。下面要讲这个业的道理。
  “汝元不知,如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现。”
  这句话最重要,是画龙点睛之笔。前面说了那么多的空、那么多的有,就是为了讲这个真色性。你执著世界上一切色相是有,以为它们起种种变化,是因为你不知道如来藏中“性色真空,性空真色”的道理。所谓性色者,性表示离相,离相就是无形无相,色表示地大,比如我们这个肉体就是地大,外面的一切色相也都是地大,所以地大就是色。为什么要称这个色为性色呢?因为一切色都是我们自性的作用,离开自性根本就没有色,所以说色的本性是真空的,是离相的,因此叫性色真空。你不要去执著世界上的色相,你所着的相都是妄相,因为本来没有这些形相,所以是妄计。
  所谓性空者,这个空不是空无一物、空无所有,而是说诸法的性体本来就是空的,这个空性是真如法性的本性。只有空性所显的色才是真色,有形有相的色都是妄计,因而是妄色,而不是真色。我们眼见耳闻的都是妄相、妄色,真正的性色是没有形相的。我们的真如佛性是无相的,正是由于无相之故,它才能生出种种形相,假如是有相的,就生不出形相了。譬如我面前的这只杯子,你叫它生出别的东西,它就生不出来,因为它有形相啊!它的形体已经做成这个样子了,所以生不出别的东西。如果是无形相的事物就不一样,譬如一朵白云,它本身没有固定的形相,因而可以化成一只猫,或者化成一只狗、一只狮子、一只老虎。假如这朵云本身是个猫的形象,你叫它化成狗,化成狮子、老虎,它就化不成功。由于无形相之故,能够随心而现形,所以叫做性空真色。
  我们说性色真空,这个性是有色的,不是无色,那么什么是性的色呢?真空是性的色!这个无形相之色,就是真色。
  “世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
  刚才我们讲到“性色真空,性空真色”,现在从“根尘七家,执为身体”讲起。真如佛性没有形相,无来无去,不生不灭,不动不摇,所以叫如来藏。因为迷而不觉之故,生起妄动,就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏,如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人,说阿赖耶识和如来藏是两回事,这种说法不对。后面要讲到根大,在地、水、火、风、空、见、识这七大种里面,其中的见就是根,有的人在讲到根大的时候,就说它是属于阿赖耶识,不属于如来藏。佛经上明明说它是如来藏啊!如来藏和阿赖耶识不是两回事,是一回事,就象一个人如果正直,就是君子;如果行为不端正,那就是小人。由于无明之故,就使我们一真法界如来藏心变成阿赖耶识。因为如来藏变成阿赖耶识,所以灵明真空就变成顽空,阿赖耶识就有生灭之形夹在里面。如来藏本来是灵明真空,不是顽空;本来觉观分明,不是无明;它本来就有地、水、火、风的能量,具有这个性能。这个性能无色相,没有青黄赤白、长宽方圆这些相,它就是虚空,它就是灵明真空。当如来藏变成阿赖耶识之后,由于无明的力量,灵明真空变成顽空,凝结成四大妄色。
  在这四大妄色中,火性是明,地、水、风是暗。明、暗二种妄尘,也就是四大妄色,它生起以后,就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生,就有了能见和所见,四大妄色成为所见境,如此一来就有色相了。最初的时候只是明、暗,在顽空当中只有明暗二尘,动得久了,因妄见久的缘故,就执著少分的四大妄色为自身,多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……。由于执着为我的缘故,妄见就托在这少分的四大妄色里生根。地、水、火、风本来无知无觉,是无情,因为我们的真心被无明封固了,无明把它裹牢了,潜在这身根里头,执取少分四大为身根,就象潜水人一样,潜进去藏在里面了,所以这个身根有知觉。因为这个真知在里面,被无明封固了,就象本来是流动的水,遇冷之后变成冰,就不再流动了。这个灵知本来尽虚空、遍法界,无所不知,无处不在,现在只认这个身体里有的一点知觉,把广大无边的灵知变成小东西,锁在这个身体里面。本来它能大能小,化大了尽虚空、遍法界,化小了,退藏于密,乃至比一毛端还小。我们人有灵性,身体有知觉,外面的山河大地没有知觉,这种有情与无情的分别,是因为无明封固的缘故,把灵性封存到身体的里面去了。假如把寒气消除,冰就可以又化成水,把封固你灵知的无明消除,我们的灵明觉性就可以恢复本来面目。所谓修行就是修复本来面目,不是必须做什么功课,用个什么方法去增加点功德,而只是恢复本来面目而已。
  “性色真空,性空真色”,旨在使我们悟得这个性色本来没有形相,没有青黄赤白,没有长宽方圆,是无时不有,无处不在,不垢不净,恒常不变的。现在要讲的是色身由于无明之故,妄执四大,托为身根。因为明、暗两个妄尘,发见粘住了,使本来应该不动不摇、不来不去的妙明真心,被无明裹牢,发生了妄见。“见精应色”,就是妄见再反过来取四大妄色,作为所见。“积色成根”,就是把四大妄色积成我们的身根,身根就是由四大妄色这样积聚而成的。“识是妄想,想象为身”,在上面讲过,本来灵明的真心被无明封固了,变成妄知、妄见,裹在里面,合在妄知、妄见、妄心当中,想象成身体。身根就是这样来的。
  我们今天修行,就是要反其道而行之。《楞严经》讲的是大乘圆顿法门,一针见血,不需要做什么功夫、用什么方法,不用专门去念佛、参禅、修密,这些都不要!只要你明白这个道理:性色是没有形相的,它是真空的,不是顽空。顽空是个虚空,冥顽而无知;真空虽空,空中有不空,有灵知在,叫灵明真空。性空真色,真正的色大,不是有色相的色,是真空。什么东西都没有,才是真色。我们要透过形相认识本性,实相是无相之相,所以不要执著有相。举个例子:白云被风吹起来,可以显现猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相,但它本身还是白云,我们不能只见这个幻相,而要见白云。再比如金子,可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等各种器皿,但你不能只见这个器皿,要透过这些差别的相而见到金子。我们今天就是要明白这点,知道“性色真空”,并非是有个形相。见性其实并不难,我们的自性是灵明真空,不是顽空,也不是妄色,你能做到这一步,就时时刻刻见性了,那就无处不有你的自性。所以说桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……,一切的一切都是佛,都是真心所显现。《金刚经》说:“若见诸相非相,即见如来”。若已见如来,还做什么功夫呀?还用得着念佛、参禅、修密吗?所以说无修之修,才是真修。,“唯此一真实,余二皆非真”,只有这个是真的,除此以外再没有第二个。知道一切都是虚假不实的,只有这自性是真的,是一真法界,顿时一切放下,就可“放下屠刀,立地成佛”。能做到时时处处只见性,不见相,你就从根本上改变了。
  以前说过,我们众生见大地是沙、是土、是泥;罗汉、辟支佛见大地是虚空,没有东西,因为他偏空,还有个空相没破;菩萨见大地是七宝所成,象西方极乐世界一样,黄金铺地,一切楼台殿阁都是七宝所成。经上说:“随众生心,应所知量”,就是随大家的心量不同,所见也不同。佛更超过菩萨,见大地不是境界。为啥不是境界呢?因为一真法界,本来就是一尘不染。可是世上的这些凡夫,偏偏执著有这个大地,有这个所见。凡夫因执著之故,业力不可思议,佛也不能将它带走,所以叫不思议境界。十法界由于心量不同之故,所见也不同,这些都是幻相,都是假的。
  “世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。”世间人无知啊,对这些幻相产生了疑惑,有的认为是因缘所生,有的认为是自然本有。这都是意识分别妄计的结果,是测度出来的道理。其实是“性色真空,性空真色”。妄相不实,既非因缘、也非自然。
  空不空如来藏是和盘托出、离言说相的。我在这里讲,是为了让你契入实义。粘着到语言上就不对了,“但有言说,都无实义”啊!
  前面讲的是地大,现在讲火大。
  (二)火大性火真空,性空真火
  “阿难,火性无我,寄於诸缘。汝观城中未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。”
  “火性无我”,这里的我是主宰的意思,就是我有、我知、我是主宰之意。我们众生时时刻刻执著这个我,我是主宰,一切都要听我的命令,我要怎么做就怎么做。火性无我,就是火没有自立之地,火是要缘于柴、缘于点火的器具,要借助于助缘才能够燃烧起来。其实非但是火,一切东西也都是要因缘和合才能成功的。取火的方法有很多种,以前是钻木或用火石、火刀取火,现在用的是火柴或者打火机取火。这里讲的是用玻璃镜子映日光取火。这些方法全是助缘。没有因缘和合,火自己是燃不起来的。
  佛告诉阿难:你看看城里那些还没吃饭的人家,当要烧火煮饭的时候(爨就是炉灶,在炉灶里烧火煮饭),“手执阳燧,日前求火”。阳燧就是凸的玻璃镜子,拿它在太阳下照着,把太阳光聚集到一点,就可以把媒子点着了。从太阳取火,说明火性没有自力,没有主宰,是因缘所生的。“因缘所生法,我说即是空”,因缘所生的东西就是无生,就是没有,假如说有,为啥还要借助因缘呢?这就说明本来没有。
  “阿难,名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众。众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种……乃至阿难,瞿昙种姓。”
  这里又举了一个例子,什么叫和合呢?比如我和你,还有一千二百五十名比丘,在祗桓精舍里说法听法,大家合起来成为一体,成为一众,和合僧即是众。就象我们现在房间里面自(已,大众集为一体,合起来为一众,成为一个小团体。“众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字”。这个众虽然是一个,但是一众的成员是各人有各人的身体,身体之外还有各自的姓氏、名字,这一众是由多人和合而成的。上次说到原子,它是由原子核、电子等合起来构成的,不可能原子自己合成为原子,电子自己合成为电子。每一个小的单位都是由更小的单位和合起来的,自己不可能合成一个自己出来。
  因此我们当前这个众,不是自己合成自己,而是由各个不同的人合起来的。比如舍利弗,又叫舍利子,他是婆罗门出身,是印度四大种姓中的高贵种族,是修道的,叫清净种姓。优楼频螺也是一个人的名字,翻译为磨菇,他象个磨菇的样子。迦叶波是大龟的意思,我们现在把乌龟当作是个龌龊名字,实际上龟在古时是上等的灵物,是龟、麟、龙、凤四大灵性之一。
  “乃至阿难,瞿昙种姓”,阿难姓瞿昙,翻译过来就是最胜,与佛同姓,是释迦佛的堂兄弟,也是同一个种姓。这些人都有各自的名字、各自的自体,彼此都不相同,这样许多人合起来才为众。假如火是和合而成的,那么请问:火是怎么和合成功的呢?这里就一个一个地破:
  “阿难,若此火性因和合有,彼手执镜,於日求火。此火为从镜中而生?为从艾出?为於日来?”
  假如这火是由镜子、太阳、艾绒(用艾绒搓成媒子,点火用)和合而有的,这火是从什么地方来的呢?假设火是和合而生的,那就是共生;假设不是和合而生的,离开两边,那就是清净本然。假设离开太阳、镜子和艾绒,这火也是有的,那就表明这火性是清净本然,就是如来藏性。如果是合和生出来的,那就不是如来藏性,而是别样东西。那么究竟火是从什么地方生出来的呢?
  “阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚。”
  佛进一步问阿难:火是从太阳来的吗?它既然能烧你手中的艾绒,应该也能燃烧林木。太阳也能照到树林,树林就应该统统燃烧起来。既然树林没有燃烧起来,这说明火不从太阳来。若从太阳来,怎么会只烧你手中的艾,却没烧着它所能照到的树林呢?
  “若镜中出,自能於镜出燃於艾,镜何不鎔?纡当手执,尚无热相,云何融泮?”
  假如火是从镜中出来的,它既然能够使艾绒燃烧起来,为什么镜子自己不熔化呢?镜子若能出火,那么这个火不但能烧艾绒,也应该先烧镜子嘛。“纡当手执,尚无热相”,用手拿着镜子柄,手也没感到热。“云何融泮”?泮是流动的液体,就是说为何没把镜子烧熔化呢?就算不能一下子烧化,慢慢地也会熔化,手应该感到有热气呀。现在手抓住镜子,一点热气也没有,这怎么可能会把镜子熔化成液体呢?所以说火不从镜出,如果说火从镜出,无有是处。再进一步:
  “若生於艾,何藉日镜光明相接,然后火生。”
  假如火是从艾生出来的,那为什么要把太阳和镜子对照起来,光明相接之后,艾绒才能着火呢?说明火也不是从艾生出来的。要借助镜子之力,把太阳光聚集成一点,才能使艾绒烧起来。假如把月亮光聚集成一点,这个点不热,也烧不起来。
  “汝又谛观,镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历於此?日镜相远,非和非合,不应火光无从自有。”
  你再仔细思索一下看:镜子是手拿着的,太阳光是从天上下来的,艾是从地上生长出来的,这三样东西本不在一处。而当这三样东西聚到一起,在太阳光下拿镜子一照,艾就着了,这火究竟是从什么地方游历到艾绒上的呢?“日镜相远,非和非合”,太阳和镜子,二者各自有体,太阳是太阳,镜子是镜子,两者原非一体,互相离得很远,“非和非合”,不是合在一起就变成别的东西了。前面讲过,和合是互相融合,函盖相投为合,象这样离得很远,是无法和合的。虽然不从艾生、也不从镜子出、也不从太阳来,但是这火不应该是没有来路而自己有的,它自己不可能生出自己,也就是不自生。就象我们这个身体是父母所生,不可能自己生自己。
  上面说了三种情况:不自生、不他生、不共生,这三种情况都不可得。此外还有一个不无因生:因为现在火还是有的,那就说明非不和合。非和合属于非因缘,非不和合属于非自然。既然非因缘、非自然,两面俱非,这就证明它是如来藏性。这火性本来是无处不有的,只因我人妄执之故,执著假相之火,结果有的地方有火,有的地方没火。实际上性火象虚空一样,无处不在、无时不有。下面就讲到:
  “汝犹不知,如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周徧法界,随众生心,应所知量。”
  因为无明之故,你还不知道如来藏中“性火真空,性空真火”,这两句和我们上面所讲“性色真空,性空真色”的道理一样。性火是如来藏中本有的能量,如来藏就是清净法界,也就是一真法界。我们的如来藏中本来就有地、水、火、风四大,它们是无处不在的。火性就是灵明真空,它没形相,但无处不在。如果看到有形相的火才是火,那都是由妄执而起的,世间的人习惯于假相,叫他不着相不行,一定要有相他才相信。由于着相之故,这个假相就掩没真性之光。因此要把这个相打破,不要粘着在这个相上。所谓破相并不是要把这个相去掉,不要这个相了。前面讲过,妄相不可怕,妄相正是真心所显现,相就是性,性就是相。众生因为执相之故,迷失了真性,如果能明白相就是性,那么当下就是佛,并不是有个别的什么东西是佛,这就是教我们别执着。有形相的火是妄火,无形相的火才是真火,叫做性火真空。有形象的空是顽空,没有形相的空才是真空,顽空是冥顽不灵,真空是迥脱根尘。“性空真火”,性空不是妄火,而是真火,不要执著有相之火才是火,其实真空就是火。这个灵明真空,就是我们的真如佛性,所以它清净本然,离一切相。不住相叫清净,它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不无因生,就是非因缘、非自然,本来如此。周遍法界就是无处不在、无时不有。众生执着这里有火,那里没有火;或者那里有火,这里没有火。这是众生的分别,妄执火相。
  “随众生心,应所知量”,众生的心量有限。十法界众生,四圣六凡,心量各各不同,见的火相也各各不同,这就是应所知量啊!比如黄河,我们看见的是水,而地狱饿鬼看见的却是火,他和我们所见的火相就不同。如果我们真的成道了,火就烧不着我们的身体。为什么呢?因为性火真空啊!性火无形,哪里有火?不象山上森林烧起的大火,一烧就是很长时间,要想办法扑灭。由于真火是性空的,真火无形,哪里有火相?所以对于火相不能执著,大火能生也就能灭,到后来就灭掉了。如果认定烧起来的才是火,那就执著了。假如我们时时刻刻只见性,而忘记相,果真如此就是真修,就到家了。真能这样,此地就是极乐世界,不是等死了以后才生西方极乐世界。前面讲地大的时候说过,我们看这个地球是泥土、沙石,菩萨看起来是七宝所成。西方极乐世界就是七宝所成,所以娑婆就是极乐。这些都是在随我们心量的改变而改变。
  “随众生心,应所知量”,你的心量有多大,所见到的相也就有多大。量大_法大,这句话大家要明白,心量大了法就大,心量小法也就小了。心量大了,因不见相之故,凝固你真心的无明就打破了。无明打破就等于寒气消退,寒气消失冰就重新融化成水,它就流通而不再壅堵。那么水是怎么结成冰的呢?这就是因为妄见,是我们众生的妄想心结成的。所以要用各种法门:念佛、参禅、修密来融化它,用般若火来把它烧化。我们念佛的时候:“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”,这一句句的佛号就是般若火焰。假如现在一点之下,“啪!”地明白了,无明的寒冰当下就化了,那就是大般若火聚,你就成道了。成道这件事情说起来需要三大阿僧祗劫,其实三大劫不是固定有几千年几万年,它是三个不可知的时间。这个时间可快可慢,可长可短,不是固定的,所以不可固执一定要念多少佛,一定要修多长时间的法才能成就,那是死执。悟道要懂得妙悟,悟道就是见性,见性就开了法眼,不会再执著在相里面。
  “阿难,当知世人,一处执镜,一处火生;徧法界执,满世间起。起徧世间,宁有方所?”
  “当知世人,一处执镜,一处火生”。并不是只有这里拿镜子照太阳可以生火,别的地方拿镜子照太阳火也一样能生起来,因为真火是尽虚空、遍法界的,它无处不有、无处不在。你这边执镜照艾绒,你这里有火;他那边执镜照艾绒,他那里也有火,所以“遍法界执,满世间起”。若整个法界都执镜照艾,那么满世间就都是火。“起遍世间,宁有方所?”从这个地方来,到那个地方去,这都是方所。性火尽虚空、遍法界,灵明真知哪里有方所?《楞严经》是大乘经典,它好就好在直接指示,不要你去参。当下领会就是,还参个什么?从前禅宗也是直指的,你看六祖指示惠明:不思善、不思恶,都放下!因为我们的思想总是落在两边,一边好、一边坏,现在你好也不想,坏也不想,一念无思的时候是个什么?“惠明良久”,这句话很要紧,不要滑过去,这是一念不生时,六祖就指点他:正与么时,那个就是本来面目。一念不生而了了分明,非同木石,不是你本来面目是什么?从前的人只用直指,不用参话头,那个了了分明的悟境经师父一指点就知,认得后再不放下,绵密保任,不随习气流浪。现在的人根基浅,就要多吃苦头,叫你参念佛是谁,兜几十年的圈子,真是冤枉!为什么要这样呢?因为明白告诉你,你不希罕,当成儿戏了。哎哟!这么容易呀,没什么稀奇的嘛!等于把祖传的财产给了你,你不知来处艰辛,把钞票拿去乱花乱用。乱花乱用就等于不打扫习气,境界一来就还会跟着跑,只要你继续随相流浪,就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子,让你知道来得不易。
  大慧杲祖师就是看众生根基差,才提倡参话头,这是祖师的苦心啊,不要弄错了。你们诸位若承当得起,这个就是!若承当不起,那也不可气馁,要去念佛、要去参禅、要去修密。这个事情是最要紧的,修行法门没有定法,不是必须修哪个才行。密宗讲大圆满、大手印的时候,都是直接了当指示。为什么呢?因为密宗是先修显教,再修生起次第和圆满次第的密法,等到传大圆满、大手印的时候,他已经修几十年了,有这个基础。
  “循业发现。”
  什么叫“循业发现”呢?比如我们上海的人家,用火的方法并不是一样的,有的人家烧煤气,有的人家烧电炉,有的人家烧煤饼,有的人家烧火油,这就是“业”不同啊!有了世间相,这种比喻就好懂。这个“循业发现”,讲的是三细的落处,所谓三细就是无明业相、能见相、境界相。真如佛性本来没有相,是当体清净的,由于无明不觉,生起能觉所觉,业相就起了。“无明为因生三细”,这是《起信论》讲的,这三细也叫业相、转相、现相。现相就是境界相,转相就是能见相。由于它去攀缘现相,故称转相。真如佛性本来无相,因为无明妄动了,在无相当中转成有相,就生起这个业。由于业不同之故,十法界众生所见的火相也各不相同,别相当中有同相,就是同分妄见,我们人类看见的火相是一样的。我们刚才讲过:地狱、饿鬼看见水是火,与人类所见不同,这就是各自的别相。假设我们的业消了,火相也就消了。业起了,则火相就起。刚才讲的森林之火的例子,就是如此。“性火真空”,哪里有火相?心如果真空了火就烧不到你。你的心量不空,火就能烧起来,就可以把你烧死。这些都是“循业发现”的,由于业力不同之故,所见的火相也不同。
  “世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
  “世间无知,惑为因缘及自然性”,这世间人不知不识,都迷惑了。说这个是因缘生、说那个是自然生。其实这都是妄想。原本是非因缘、非自然,原本是清净本然。清净本然不是自然,也不是因缘。
  “皆是识心分别计度”,这个识心很坏,是五蕴的根子,因为念念起觉,所谓能觉、所觉。能觉这个觉就是识,识心趋境就变成影子,形影成相。妄相现前,对着这个识,识就相应。所以说识是根本,识最坏,都是它在分别计度。这些都是假象啊!
  “但有言说,都无实义”。我们见到真性,言语道断、心行路绝,无可开口,开口即非。
  下面讲“水大”:
  (三)水大性水真空,性空真水
  “阿难,水性不定,流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师,求太阴精,用和幻药。是诸师等,於白月昼,手执方诸,承月中水。”
  水的性质是不定的,遇热的时候就变成水蒸气上升,水蒸气遇冷的时候,又结成水下降;处在高的地方就往低处流,到了低的地方就会停下不动,这就叫做“水性不定,流息无恒”。它的特性就是从高处流向低处,从江河流向大海,流到低处就会停息下来,流也好息也好,不会永恒不变。
  佛下面用室罗筏城(室罗城是佛讲经的地方)里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多,等诸大幻师来举例子。仙人指的是修得超尘脱俗,已经得了神通的修道人。他们的名字翻译过来,迦毗罗就是金色的头,也就是黄头发;斫迦罗就是车的轮子,表示他讲的道理很圆满,无论任何人都考不倒他;钵头摩是红莲花,表示他住的地方有很多莲花;诃萨多就是大海的水,因为他住的地方靠近海边。这些大幻师以自己的特征或住的地方而得名。因为他们是外道,没有证到真如佛性,所有的神通、幻术都不是真的。这个道理我们以前讲过,只有见到真性之后,才有真正的神通妙用。没见到真性,这些东西还是生灭法,生灭就等于幻术。他们在这里求太阴精,什么是太阴呢?我们以前讲过,月亮是太阴,日头是太阳。求太阴的精水,就是把月亮的精水求出来。这种事情不光印度有,我们中国也有。据说从前有个方法,可以求月亮里的水。怎么求呢?就是用东南西北中这五方的石头,挑选阴历十一月的壬子日,半夜里跑到北方来烧炼,制成象杯子的形状,煅炼出来后,用它向月亮求水,月亮上的水就可以流进这个杯子里去。这是我们中国的说法,经上讲的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水来和幻药,幻药就象我们中国道教的丹砂,丹砂是一种矿物的东西,用死人的什么东西与水银等合制而成。服食丹砂不得法,会中毒死亡的。诸大幻师求太阴的精水来合成幻药,在印度大概是取物精、人精来制作的。人的精华如道教讲的采阴补阳、采紫河车、采婴胎等。道教的丹药有很多种,主要是两类:一种是内丹,一种是外丹,外丹就象幻药一样。
  “是诸师等,於白月昼”,白月就是满月,阴历三十天的大月称白月,白月昼就是月亮在中天,满月的夜晚。“手执方诸,承月中水”。前面说过用阳燧取太阳精。这里说的方诸,是取太阴精的器物,究竟是什么样我们没见过,书中描绘的是孤形,象珠子的形状。月亮的水流下,用方诸承接,可以用方诸向月亮求水。
  “此水为复从珠中出、空中自有、为从月来?”
  就象前面讨论来处一样,现在四大幻师手执方诸向月亮求水,月亮的水流出来了,那么这个水从什么地方来的呢?是从月亮里出来,是珠子上有的,还是自己生出来的?
  “阿难,若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流。流则何待方诸所出?不流明水非从月降。”
  和前面问火的道理一样,月亮、太阳都在天上,不在我们人间,不象身边的东西可以拿来看、用手摸的。假如水是从月亮生出来的,它既然能让这远方的珠子出水,那么月亮所照到的林木也应该流出水来才对。前面讲太阳的时候说,如果火从太阳出来,它照到树林的时候,应该把林木也都烧着了。
  假设月亮能够出水,何须方诸照着月亮之后,才能出水呢?假如没有方诸,这个水就流不出来,那就证明水不是从月亮上流下来的。
  “若从珠出,则此珠中常应流水,何待中宵,承白月昼?”
  假如是从珠子流出来的,那么这个珠子应该常常在流水,为什么非要等到白月昼,要月亮照到这个珠子,才能出水呢?这证明水不从珠子出,也不从月亮出。
 “若从空生,空性无边,水当无际。从人洎天,皆同滔溺,云何复有水陆空行?”
  假如水从空中出来,这空没有边际,看不到头,那么所生之水也应该无边无际,整个太空全都是水了。假如从人间到天上到处都是水,哪里还会有现在的水、陆、天空?人畜鸟类都要溺死、饿死了。所以空不能生水。
  “汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设。水从何方流注於此?月珠相远,非和非合。不应水精无从自有。”
  “汝更谛观”,你再仔细地看看,再详细审察审察。首先“月从天陟“,月亮在天上走;其次“珠因手持”,珠子在手里拿着;第三“承珠水盘,本人敷设”,承珠的水盘是人端来的。“水从何方流注於此”?水什么地方流来的呢?既然不是从月出,不是从珠出,也不是从空出,但是水并不是没有,已经流到了这个盘子里,你说水从什么地方来的呢?“月珠相远,非和非合,不应水精,无从自有”。月亮和珠子相距很远,二者并不和合,也就是不因和合而有,可是这个水精也不应该是从无到有自己变出来的,因为自己不可能生自己。所以说“不自生、不他生、不共生、不无因生”,那么它不是如来藏又是什么呢?如来藏清净本然,本来具足一切种性,只要你不执著,尽虚空遍法界都是水,因为水性无形,真水无相。你们执著之后,这水就有方所和相貌了,于是有些地方有水,有些地方没水。因为如来藏本来没有形相,无明就象楼梯一样,一层一层积成妄色。我们平时看到的是妄色,无明之故。所以要用功打破这个无明,才能破相见性。天台宗把无明分成好几类:见惑、思惑、尘沙惑、无明惑,分了很多。而在宗下讲起来,不分这么细,直接打破无明,这个楼梯消殒了,相就不可得了。
  “汝尚不知,如来藏中,性水真空,性空真水。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。一处执珠,一处水出。遍法界执,满法界生。生满世间,宁有方所?”
  这里和前面讲地大、火大是一样的。因为无明迷障了你的真心,你不知道这如来藏中“性水真空”。性水是无形无相的,是真空,你看到有形相的水,那是幻相,不是真水。“性空真水”,无形无相的水,才是真水。真空就表明不是顽空,性水就表明不是幻相之水。性水是无形的,有形相的是幻相。由于彼此业力不同,各人所见也不同,我们看到是水,而地狱恶鬼看到的是火。
  “清净本然,周遍法界”。如来藏尽管显一切相、生一切法,但生而无生,显而未显,所以它是清净的。不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本来无生,周遍法界,无处不在,无处不有。

  “随众生心,应所知量”。因十法界众生心量各各不同,因而所见也各各不同。江河大海,我们看到的是水,天人看到的是琉璃,鱼龙虾蟹看到的却是房屋。由于众生的心量不同,所见也不同啊!
  “一处执珠,一处水出,遍法界执,满法界生”。因为你执著这个作用,你用方诸照着月亮,你这里得水;他那里用方诸照着月亮,他也得水。并不是水到你这里来,他那里就没有了,因为性水是尽虚空、遍法界,无处不在的。所以“一处执珠,一处水出。遍法界执,满法界生。”整个法界到处都有真水,随便在哪里执珠,都会有水流出。
  “生满世间,宁有方所?”因为性水是充满一切世间的,哪里还有方所?哪里还有来去?六祖见性的时候说:“何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期自性能生万法。”这就直下见性了。我们今天也应该如此,把这个假相打破了:噢!这个真心原来是无形无相的。既然见不到形相,你想还有什么可证之物?既然根本就没有形相,又哪里有心去求这求那?有个所求的心,就会不停地追求各种欲望,满足欲望就开心,不满足欲望就烦恼。欲望一个接着一个,哪有满足的时候?
  最近报上登了一个案子:有个副厂长,自己生活很俭朴,在食堂里吃最便宜的菜,衣裳补了又补,样样事都带头。因为他表现得很积极,看上去没有什么欲望,所以得到领导的重视,升他做了厂长。谁知他其实贪欲很大,天天想着出成绩,心里痛苦得不得了,就抢单身女职工,抢多了总会暴露的。“要想人不知,除非己莫为”。这个人内心光想往上爬,戴着个假面具做人,欲望不可能得到满足。所以我们要打破妄想执著,识得本来面目,你还有什么值得追求、还有什么放不下呢?能够做到这些就见道了,能够永远不执相就成道了,你不要把这个做等闲看啊!我现在问你:“你能放下这些吗?”有的人会说:“我还没有发神通啊!”神通和见性不相干,你不要执著神通,须一切放下才行。你们不是没有神通,是你的习气把神通盖住了,现在粗的烦恼还没断,神通一时还出不来,等无明习气消除了,到时不求通而自然得通。
  在这里我给大家简单讲一下五盖:五盖就是“财、色、食、名、睡”。财就是贪财之心,金银珠宝钞票都是财;色为美女之色,声色犬马之好,这都是色;食者就是饮食,要有好吃、好味;名就是名誉、美名,受到别人恭维就开心得不得了,说一声不对马上要发火。有个法师经讲得很好,有一次到一个地方去讲经,刚下火车,另一个地方的人送上个纸条给他,说您的经讲得怎么怎么好,请到我们那里去讲,他一听,那就赶快去吧。这还是好名,所以善名也是盖,都是人的习气。睡就是睡眠,你们听到睡眠也是一盖,那以后睡眠也不要了,晚上就专门打坐,来个不倒单。不要弄错了,这样不行!为什么呢?因为不倒单有两种,一种是座上打瞌睡,坐在那里呼噜呼噜地睡。你取个坐相,不躺着睡,还是在执相。要怎样做才行呢?睡就尽管睡,虽然睡而没有睡,也就是不昏沉。讲个故事给大家听:从前禅宗四祖道信禅师,去牛头山要度懒融禅师。到了晚上,道信禅师躺下来蒙头就睡,在那里呼噜、呼噜地鼻息大震。懒融禅师则在那里打座,他要修不倒单。天亮了,懒融禅师说:哎哟!你昨天晚上睡得好香呀!你呼噜声大得不得了,吵得我一夜没睡着。道信禅师说:嗨!你身上两个虱子打架,有一个把大腿折断了,在那里“痛啊!痛啊!”地叫,吵得我一夜没睡。懒融禅师说:有这事吗?我坐在这里只听到你酣声大作,别的声音可是一点也没听到。脱下衣服一看,拎起一只白虱来,大腿果然断了。道信禅师酣声大作,而能听到虱子打架,他这才是真正的不倒单,虽然睡而神志清醒。懒融禅师坐在那里一夜不倒,反而一点也没听到。所以用功夫不能执著在那个坐相上。六祖说:“生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课。”禅宗的人不讲这种死功夫,你如果真会用功夫,就是困了睡倒也是在坐;若没有功夫,虽然坐在那里也是犯困。我们要真了,就不能着在这个相上。临济祖师开悟后,有一天他师父黄檗过来巡房,他本来是躺着睡觉的,见师父来了依然倒头大睡,而其他人都在那里坐禅。黄檗一看,说:你们这些人在这里装模作样,还不及临济睡着会用功夫。
  所以修行是在内心,不在外表,我们悟道以后的修行才是真修,真修是除自己的习气。悟后知道什么是性、什么是相,知道万法都是自己的作用,才能如实如理而修,你如果不悟,不管修什么法都是盲修瞎练。有的人念了多少遍佛,要记个数;读了多少遍经,也要记个数。哎呀!阿弥陀佛让我捎个话给你,佛说有个人怎么怎么样,有个地方怎么怎么样,佛又说我们应该做个什么场子……。这哪里是见佛,这是见鬼了!真正悟道不是这样,既没有相,也没有方所,连个佛的影子也不可得。
  “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
  这里和前面讲的一样。这些水相都是随众生业的不同,所以有各种差别。你看有些地方发大水,受洪涝灾害,这就是业;有的地方总不下雨,旱得没有水吃,这也是业。这些旱涝之相都是众生共业所感。现在经济发展了,各地盲目办的工厂太多,废水到处都在污染,这也是共业所成。这些都是“循业发现”。众生的业不同,所见的水相也不同。“世间无知,惑为因缘及自性”,世上没有知识的人,对此迷惑不解,纷纷讨论这些现象是由于因缘或自然而生成的,就象梦中说梦,永远也解不清楚。这都是妄心、妄识在分别,但有言说,都无实义。
  (四)风大性风真空,性空真风
  “阿难,风性无体,动静不常。汝常整衣,入於大众,僧伽梨角,动及傍人,则有微风,拂彼人面。”
  现在讲风大。“风性无体,动静不常”,风本来是没有体性的。风是什么?风是空气在流动,它没有滞碍之性,因而没有所在。如果是水,你可以拿东西搅动它;如果是火,你可以拿来燃烧;但是风却无处可以捞摸,没有滞碍之体,故说“风性无体,动静不常”。因为它时有时无,一动之后就有风,一止之后风就停了,忽起忽停,所以说动静不常。
  “汝常整衣,入於大众”,你经常是把衣服整理好,到大众中去。“僧伽梨角,动及旁人”,僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣,又称杂碎衣。我在云居寺见过虚云大师穿过的衣裳,那件布衫一条条的,有红、黄、白、兰、黑各种颜色,这就是杂碎衣,也叫僧伽梨。你穿衣服的时候,衣角一动,就会动及旁人,就有风拂到别人的面孔上去。这风是从哪里起来的呢?那是你衣裳动的时候,空气流动,于是把风带了起来。
  “此风为复出袈裟角、发於虚空、生彼人面?”
  那么这风是袈裟角生出来的、是虚空生出来的、还是从人的面孔上生出来的?世尊在这里向阿难问这个风的来处,为什么要问来处?因为有来处,才会有风,没有来处,就是没有风。
  “阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风。其衣飞摇,应离汝体。”
  假如这风是袈裟角生出来的,那么你穿衣裳就等于穿着个风了。“其衣飞摇,应离汝体”,风是摇动的,那么你的衣服就应该穿不住,会象风一样飘离你的身体。这样一来你穿的就是风,而不是衣裳了。
  “我今说法,会中垂衣。汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地。”
  佛说,我现在正在这里说法,会中大众的衣服都下垂着。衣角垂在下面不动不摇,证明里面没有风。如果有风,这个衣裳就会随时飘动。“汝看我衣,风何所在?”你看我的衣裳藏着风吗?风在什么地方呢?你不能说我衣裳里有藏风的地方。这就说明风不是从袈裟生出来的。下面再说虚空:
  “若生虚空,汝衣不动,何因无拂?”
  假如风是虚空生出来的,那么你衣裳不动的时候,为什么看不见风呢?为什么要衣裳动的时候,才有风拂人面孔呢?
  “空性常住,风应常生,若无风时,虚空当灭。灭风可见,灭空何状?”
  虚空常在,不会断灭,那么风也应该一直在吹,没有断续之相。假如是虚空生出来的风,那么当风停了的时候,虚空也应该消灭了。风虽然没有形相,但是我们能感觉到它的来去,在风停了的时候,还有各种形状的东西可以看见(比如:树枝不动了)。如果虚空灭掉了该是什么状况呢?所谓虚空正是因为它本身没有东西,既然没有东西也就没生灭,所以说虚空不可能灭掉。
 “若有生灭,不名虚空。名为虚空,云何风出?”
  假如有生有灭,就不能叫虚空。因为有生有灭,就说明有事物、有物体、有东西,当然就不叫虚空。没有东西才没有生灭,没有生灭才是虚空。既然虚空没有东西,又怎么能生出别的东西来呢?所以说风从空出也不可能。那么既然不从衣出,不从空出,是不是从面孔出的呢?请看下面:
  “若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝。自汝整衣,云何倒拂?”
  “若风生自被拂之面,从彼面生,当应拂汝”。假如说这个风是从他面孔上生出来的,应该吹到你,而不应该吹到他自己的面孔上。东风应该向西吹,北风应该向南刮。从我面孔上生出的风,应该吹你,而不是吹我。假如不吹你,而吹到我自己的面孔上来,那就是倒拂。“自汝整衣,云何倒拂?”你在这里整衣,风从他面孔上生,又吹到他面孔上了,怎么会这样倒拂呢?所以说这风不是从他脸上生的,若从他脸上生出来,不应该吹到他自己呀。
“汝审谛观,整衣在汝,面属彼人,虚空寂然,不参流动,风自谁方,鼓动来此?风空性隔,非和非合。不应风性,无从自有。”
  你仔细思量审查,整理衣服的是你,面孔是别人的,虚空则是寂然不动,不参流动的,那么“风自谁方鼓动来此”呢?这风不是从衣上生的,不是从空中生的,也不是从面生的,既然不从这三处生,它是从什么地方鼓动而来的呢?
  “风空性隔,非和非合”。风是流动的,虚空是寂然不动的,它们两个一个是动,一个是不动。动与不动非一之故,性体不一样,不能和合在一起。
  “不应风性,无从自有”,不应该说这风没有方所,是自己生出来的。因为任何东西都不能自己生自己,火不能生火,水不能生水,风当然也不能生风。既然不他生、不共生、不自生,那就证明这风性本来就是如来藏妙真如性,没有来去,清净本然。
  “汝宛不知,如来藏中,性风真空,性空真风。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。”
  这是在斥责阿难:你完全不知道,“如来藏中,性风真空,性空真风”。性风真空,就是说这性风连风的分别都不可得,它的性体本空,不要执着妄空妄动。风虽然是动的,但性风并没有动。性空真风,由于真空之中没有形状,没有动摇,所以说这个风才是真风。有形状、有动摇、有触觉,那就不是真风。性空是真风,它是生而不生,不生而生,清净本然,周遍法界的,不是什么“自生、他生、共生”。既然周遍法界,那就无时不有,无时不在,无处不有,无所不在。“随众生心,应所知量。”和前面说的一样,由于众生心量不同,所知道的风相也就各各不同。
  “阿难,如汝一人,微动服衣,有微风出。遍法界拂,满国土生。周遍世间,宁有方所?”
  “阿难,如汝一人,微动服衣,有微风出”。象你一个人动一动衣服,微风就出来了。“遍法界拂,满国土生。”如果整个法界都在拂衣服,到处都会有风生出来,所以“周遍世间,宁有方所”。世间无所不在,无所不有,到处都周遍,那里有一个专门的地方呢?不是你这里摇动就有风,他那里摇动就没有风。因为性风就是真空,它周遍一切世间,不是从我们妄想执著中生的。世上的人就是这样无知,在那里妄想执著,把这个真空的性风割裂了,这都是妄想成执啊!因为执著之故,于是就见到有的地方有风,有的地方没有风,实际上性风无所不在。
  “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
  “循业发现。”由于各自业不相同,所见也就不同。世间上的人没有知识,对这个风的来历迷惑不解,或者认为是因缘生,或者认为是自然生。因缘就是和合而生,自然就是非和非合而生。事实上和合也好,非和非合也好,都不可得。因缘与自然,都是识心分别。“但有言说,都无实义。”能言说的都是假的,都是假相。现在有人讨论这个问题时,都在说什么一元、二元、唯心、唯物,其实都讨论不到真实之处,要理解真如实相,只有佛法才做得到。对这个时空你执著生灭有无,就只能见妄相。只有理解了性空的道理,一点也不执著,才能见到真如实相。
  地、水、火、风这四大已经讲完了,下面讲空大:
  (五)空大性觉真空,性空真觉
  “阿难,空性无形,因色显发。如室罗城,去河遥处,诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居,凿井求水。出土一尺,於中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。虚空浅深,随出多少。”
  现在讲空大。什么是空性呢?长短、方圆、大小、高低都是空。空是没有形相的,叫“空性无形”。我们所见的空相,是因色显发的,有色相的地方因为有东西,不成其为空。没有色相的地方就是空。所以空是相对而言的,空因色显,需要借助色才能显发出空。“如室罗城,去河遥处”,室罗城就是世尊讲法的地方,离恒河还是挺远的。“诸刹利种及婆罗门”,古印度有四大种族:刹利种,是王公贵族;婆罗门是清净的修道人,古印度有婆罗门教;毗舍是做生意的人,首陀罗是耕田的农民。此外还有颇罗堕和旃陀罗,颇罗堕做雕刻、绘画艺术性的工作;旃陀罗的地位最低,只能从事屠夫和妓院这些最下贱的工作。古印度做这些下等生意的人,要挂个旗子作为招牌,他们都被人看不起,被称为恶人,不能和其他种性的人在一起。上面这些人因为离河远,不能直接到河边挑水吃。怎么解决吃水问题呢?于是“新立安居,凿井求水”。人没有水不行,所以立家安居首先就要解决吃水问题,吃不到河水就要打一口井。打井的时候,“出土一尺,於中则得一尺虚空”。每挖出一尺土,在原来的土的地方就有一尺空间。因为空以色显,没有色的地方自然就是空了。“如是乃至,出土一丈,中间还得一丈虚空。”挖土一尺,就有一尺的虚空,那么挖土一丈,当然就有一丈的虚空。“虚空浅深,随出多少。”虚空的深浅取决于出土的多少,挖出来的越多,空就越深;挖出来的越少,空就越浅。空与色是相对而有的,不是绝对有。绝对有的是真心,相对有的东西都是虚妄不实的,从而证明这个虚空是虚妄不实的,只在色尘相对中才有的。
  “此空为当因土所出、因凿所有、无因自生?”
  这个空是因为挖出土来而有的、还是钻井凿出来的、或者是自己生出来的呢?没有来由而生叫无因自生。这空从什么地方来的?假如空无所来处,就是虚妄。
  “阿难,若复此空无因自生,未凿土前,何不无碍?唯见大地,迥无通达。”
  假设这个虚空是自己生的,叫无因自生。那么没有凿井之前,土没有挖出来之前,何不无碍呢?空是无碍的,有碍就不是空。假如没有挖土的时候,它没有一点妨碍,就证明空是无所不在的,并没有妨碍。如果有土的时候就有碍,有东西挡在那里,那就不是空。因此,在土没有挖出来之前,就“唯见大地,迥无通达”。我们眼前只见大地,并没有看见通达无碍的空相,不见空相就是有妨碍,说明这个空不是自己生出来的。
  “若因土出,则土出时,应见空入。若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?若无出入,则应空土元无异因。无异则同,则土出时,空何不出?”
  “若因土出,则土出时,应见空入”。上面说空不自生,如果是因为要把土挖出来之后才成空。那么土出来时,应该看见空跑进去了,可是我们并没有看见空跑进去,这就证明不是土挖出来之后才成这个空的。“若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?”假如说土取出来了,没看见空跑进去,为什么要说这个虚空是因土挖出来才有呢?这样一来,说虚空是因土挖出来才有的论断,就不能成立了。
  “若无出入,则应空土,元无异因”。若无出入,就是假如土也不出,空也不入,那么空即是土、土即是空,空和土就混成一体了。如果说空就是土,土就是空,“无异则同”,。既然不异就应该相同,二者就是一个体性。那么,“则土出时,空何不出?”把土挖出来时,空也被挖了出来,为什么不见空出来呢?这样一来,说同也不对,说异也不对。异就是挖土出来的时候,没见空进去;同就是土挖出来的时候,空为什么不出来。既然同和异都不对,就说明这个空并不是因土挖出来才有的。挖土出来时不见空出,就是非同;挖土出来时不见空入,就是非异。这就证明空与土既不同也不异,这个空不是因土而生的。比如水和波是同体的,有水才能起波浪,去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空,应该去土就是去空。可现在实际上去土不是去空,所以土、空不是同体。既然不是同体,就应该是一个出、一个入,土出来、空进去。实际上我们只看见土挖出来,不见空进去。如此证明这个空不是从土生。
  “若因凿出,则凿出空,应非出土。不因凿出,凿自出土,云何见空?”
  假如这个空是因为开凿而生出来的,既然凿所生出来的是空,就不应该把土凿出来。凿既然出空,就不应出土呀。“不因凿出,凿自出土,云何见空”?如果不是因为凿生的空,那么把泥土凿出去之后,为什么又看见这个空显出来了呢?这和上面讲的一样,上面是同体也不对、异体也不对,这里是凿出也不对、凿不出也不对,出与不出两边都不对。因为凿子把土一挖之后,虚空就显出来,假如凿子能够出空,它直接把空生出来好了,而不应该把土挖出去。由于两边都不对,所以就是不从凿出。
  通过以上的分析,就证明虚空不自生、不他生、不共生、不无因生。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性;不无因生,就是非自然性。既非因缘,又非自然,就证明这是如来藏妙真如性。
  “汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移。如是虚空,因何所出?凿空虚实,不相为用,非和非合。不应虚空,无从自出。”
  “汝更审谛,谛审谛观”,你再格外仔细地审察审察看。谛是真谛,要明白真实道理,如实地看看真理在什么地方。“凿从人手”,这个凿子在人手上;“随方运转”,随你的需要,你要怎么转就怎么转;“土因地移”,土是从你挖出来的地方移走的。“如是虚空,因何所出?”凿子在人手上,土移动了地方,这个虚空是从什么地方来的呢?“凿空虚实,不相为用”。凿子是实的,空是虚的,无自体、无长短方圆,这两样不和不合,不相为用。“不应虚空,无从自出”,虚空不应该自己生出来呀。它即不是合和生,也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不无因生”,这空是从什么地方来的呢?如果没有来处,岂不就是清净本然嘛!岂不就是如来藏妙真如性嘛!通过多方面反复的推拶,都找不到一个来处,因而证明这个空大就是我们的如来藏妙真如性。
  “若此虚空,性圆周遍,本不动摇。当知现前,地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。”
  这里点出来了,这虚空在天地之间是圆满周遍、无欠无余的。虚空怎么会欠缺?什么地方没有虚空啊?本不动摇者,虚空中没有东西,没东西怎么会动摇呢?假如有东西,就不成其为虚空了。比如一个瓶子,装满了水它就不会动摇,如果是半瓶水,它就会在里面晃荡。因此只有当圆满周遍、无欠无余,才不会动摇。“当知现前,地水火风”,就是前面讲过的地、水、火、风四大,加上现在这个空大,“均名五大,性真圆融”,这五大都是如来藏妙真如性,真实不虚,无欠无余,周遍法界,互不妨碍。圆融就是能融和一处,地、水、火、风、空互不妨碍,合在一道。因和合之故,能成万物,若不和合,就不能成万物。“皆如来藏,本无生灭。”这个本来就没有生灭的,就是我们的如来藏妙真如性。如来藏本来是没有生灭的。由于我们无明妄动之故,把如来藏变成阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭,使我们枉受冤苦。
  “阿难,汝心昏迷,不悟四大元如来藏,当观虚空为出为入,为非出入?”
  这里用虚空与地水火风之色做比较,因为地水火风有动摇、有来去、有形相、有生灭,说它空不太容易理解。用虚空做比较是因为它与我们的空性比较相近,比四大妄色容易懂。
  佛说:阿难,你是因执着色相之故,为色相所转,所以心里昏迷,认为物质实有,拼命追逐物质(虚幻的妄相)。于是不识真心,只识得外界的妄相,跟着虚假的幻象跑,造业受报,因而六道轮回。此为昏迷,因为昏之故,就见不到真心;因为迷之故,真的假的就分辨不出来。不知道什么是真心,只看到假相,所以“不悟四大元如来藏”。地水火风这四大不是别的东西,就是我们的如来藏妙真如性,就是我们的本来面目,就是我们的真如佛性。前面我们讲过,这叫“性色真空,性空真色”;接下来就是“性火真空,性空真火”……。这些东西本来都是真空无相,无形无相的东西才是真实的,有形有相的东西都是虚假的。这个虚假和真实是对众生来说的,在佛菩萨的份上来讲,是非真非假,真也不可得,假也不可得,假就是真,真就是假。因为一切色相都是真心的妙用,佛菩萨不会执著在这上面,不看见有这些东西。就象我们看到天空的云彩,云可以变现出象狮子、老虎一样的形状,我们知道这不是真的狮子、老虎,而是空中的云。所以真就是假,假也就是真。因为根本没有这些东西,因此不会粘着在上面。但在众生份上来说,就必须要分清楚真假,否则就会认假迷真。众生因为迷而不觉之故,不知道四大本来周遍法界,圆融无碍,尽管生一切法,起一切用,都是自己本体,而不是另有别物。如果不懂得这个道理,就会着相,而忘记了本体。本来这个地水火风就是自己,因为不认识,反而去认假相,就好象天上的云所现的狮子相、老虎相,只看见狮子和老虎,而忘记它的本体是云。见性并不是要废掉相,这个相还是有的,不是离开相另有一个性,我们错就错在这一点,误以为修法就是要把一切相都去掉。不是这样的,离开这个相,真如也就没有啦,这就好比水上起的波浪,若把波浪都取消不要了,那么水也就没有了。因此要透过相,而不要执着相,知道一切相是真心的显现,是真心的妙用,这样才能随缘起用。因为真心贵在能够随缘起用,就象天空中的云,本来没有固定的形状,但可以任意变现各种各样的形状。识得真心之后,就可以妙用无边,若不识得真心,执著这个色相,那就是滞碍,就死在这个相上,自己造业受报,随业轮转,而不能自主。
  因你昏迷之故,不悟四大本是如来藏妙真如性,那么你看看这个虚空(佛在这里用虚空来做比喻)。这个虚空是顽空,没有东西,因而冥顽不灵;而性空是寂净的,是灵明真空,灵明真空是有知的,就象镜子一样,可以照出物体的影子。两者就差在这一点上。虚空是有相的,有个空相,而灵明真空是无相的。我们不要执着这个虚空,因为它是顽空,而要知道什么是灵明真空。现在是用虚空做个比方,比喻如来藏妙真如性,为什么用虚空呢?由于虚空没有东西,比用地水火风四大做比方,容易理解。你看虚空有出有入、有生有灭吗?它既无出无入,也无生无灭。那么这是非出非入,还是非不出入呢?用这两面做比较,有出有入还是不出不入呢?说有出入不对,讲不出入也不对,因为说不出入还有个不出入在。我们的灵明真心是清净本然,本来如此,既没有出入,也没有不出入。有出入是和合相,也就是因缘;不出入是非和合相,也就是自然。既没有出入,也没有不出入,也就是非因缘、非自然。既然非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。之所以用虚空来比,因为虚空不动摇,没有生灭,我们的如来藏妙真如性是如此,地水火风亦复如是,也没出入。我们见到地水火风所现的各种相,都是随缘起现的,就象云因为风吹而变现出各种形象。我们的真如佛性是个摩尼宝,能生万法,能随缘起现各种事物,千变万化都是这一心。这就叫不变随缘、随缘不变,尽管起现山河大地、草木丛林、男女老少等各种相,但是这个心是不变的,亘古至今恒常如此。假如不能随缘起现,死在那里不动,那就不成为如来藏妙真如性了。
  西方极乐世界也是这样子,极乐圣境是阿弥陀佛真如佛性所生起的妙用,是阿弥陀佛的净愿所成。凡是能够生到西方的众生,都是清净众生。内心龌龊的众生就生不到,因为你与阿弥陀佛的净愿不相应。十方国土不离一念心,我们住在娑婆世界的人,假如内心都清净了,秽土就可以转成净土。秽土是由我们的秽心所现的。心就是土、土就是心,人心不空,相就不空。若心存龌龊,现的境也龌龊。假如你的心清净了,土也就清净了。你那里就是净土,并不是要死后生净土。所以说“随其心净,即佛土净”。在这里是用虚空来比喻这个道理。
  “汝全不知,如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。”
  和前面所讲的虚空、四大一样,你也不理解灵明觉性是真空性。这个灵明觉性,不是有什么形相,有什么事物,它是真空性。刚才讲了顽空与真空是有所区别的,顽空是冥顽不灵,真空有个灵明觉性在,它的性体是空灵的,容不得有个形有个相。因为真空没有形相,它是灵明无住的,所以才能生起万法,因此说性觉真空。假如它不是真的“倾家荡产”,而是有了形相,那就被固定住了,固定之后就不能生出别的相。真正的大觉之觉,就是我们的本性,这个本然真空,不是由妄知妄见而生出的顽空。由于性觉本性灵明,所以说“性觉真空,性空真觉”。真性是空,并不是有事物,并不是有形象,这样的空性,才是我们真正的觉体。
  “清净本然,周遍法界”。因为性觉是本体空净的,所以尽管生起相,尽管起妙用,它既不会改变,也不会污染,是当体清净的。本然就是本来如此,法尔如是,不是因缘生,不是自然生,叫非自然、非因缘。这就表示性觉不同于幻妄的知觉,我们的妄觉总是要与色相对而生,由根对尘,根尘相缘之后,才有的这个知觉。而现在这个觉不是因相对才有的,它是灵明的真空,没有任何东西,是本来就有的。因为灵明真空之故,能现一切相、起一切妙用,所以说周遍法界。空大是真空,与我们上面讲的地水火风四大,不相妨碍,互摄互用,周遍法界,是一样的道理。
  “随众生心,应所知量”,随着众生心量的广大或者狭小,你的真觉所起的觉知作用也就能大能小。人有什么样的心量,真觉就能起什么样的作用。由于众生的内心是龌龊和烦恼的,所以现出的世界也都充满了龌龊烦恼。假如众生的心都清净了,世界马上就转了。在《六祖坛经》上,六祖大师说:我为诸人把西方极乐世界移到我们面前好吗?众人忙说:好啊!好啊!都在等着看慧能大师在大家面前变戏法、显神通,把西方极乐世界移到众人面前来,其实不相干。因为是“随众生心,应所知量”,他在教你转心,提醒你的心不要污染、不要着相、不要龌龊,只要心清净了,极乐世界马上就在你的面前了。我们上面说过,佛菩萨看这个世界,与我们所见的不一样,是不思议境界。所谓不可思议者,佛看起来是觉观、是真空,没有东西。菩萨看这个世界是七宝所成。阿罗汉看这个世界是空。而众生看这个世界是泥土。众生的业力同样不可思议,因为各自的业力不同,所起现的境缘、障碍也就不同。有共业、别业、同分共业、同分别业等等。我们地上人所看见的水,天人看见是琉璃,鱼龙看见是屋子,饿鬼看见是大火。由于心量不同,所见的境界也不同。
  我们所看到的虚空是顽空,是因为着在空相上去了。佛看则没有什么顽空不顽空,他看这个空就是我们的灵明真空,我们的妙明觉性本来就是如此。所见不同,是因为各个心量不同。我们修行就是要修自己的心,不是修那些外在的、表面的东西。不管是念佛、参禅、修密,都是为了转这个心。念佛就是用一句阿弥陀佛的万德洪名,把凡夫心转为佛心。能够转为佛心,当下就是净土。参禅也是这样,用疑情割断妄情,妄念就生不起来,待时节因缘到来,“囫”地一声桶底脱落,就见到清净本然的本来面目。修密更是如此,由于仗佛菩萨三密加被之力,比禅宗和净土宗更加容易成就些。
  佛在《楞严经》上慈悲地直接指示我们:你们每个人都有灵明真心,不要去执著外相,外面的一切相都是妄相,你执著相就不能见性。但是要见性也不能离开这些妄相。离开妄,真也就没有了。我们要离开的是妄心。离开了分别心,你的心自然就清净,这个相就转了。所以真见性人看见一切都是佛,不但桌子是佛、杯子是佛,山河大地、草木丛林,一切的一切都是佛。假设我们明白这个道理之后,一下子彻底放下,“囫”地脱落,那么你还修个什么行?因为你已经证到了妙明真心。假如不能顿然放下,那就应该回过头来找个当机的法门好好去修,这件事光靠嘴说是不行的,一定要在境界上透得过才行。如果嘴上说一套,碰到境界仍然透不过,在那里烦恼依旧,那你学佛就不得受用。我们学佛是要得真正解脱,得真实受用,不要只是糊里糊涂地求神拜佛,烧烧香,求佛赐给我点什么好处,达到个什么目的,而是要真正了脱生死。假设能够明白各有各的因缘,一脱到底,一切放下,那么行住坐卧总是见性,不见有相可得,不会再在相上打转转。如果粘滞在相上,跟着相走,那就被相转了,做了相的奴隶。我们要做相的主人,要能转相,只有这样才能离相见性,超脱生死。
  “阿难,如一井空,空生一井。十方虚空,亦复如是。圆满十方,宁有方所。”
  “阿难,如一井空,空生一井。”挖出一口井,把泥凿出来,就会看到这个井里面是空的。“十方虚空,亦复如是。”十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得,它本来就是虚空,并不是要把这个土都挖出来才是真空。佛这样讲是让我们的心脱离尘境。根是心、境是尘,心根与境尘脱开,不再粘着,十方虚空就会当下消殒,一切都不可得。此番功夫就是根尘脱落,在禅宗说是虚空粉碎,大地平沉。念佛之人亦复如是,当念到能念之心所念之佛一时脱落,也是这般光景。印光大师有一篇文章,叫《念佛三昧摸象记》,他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此,与禅净没有两样。所以说归元无二路,方便有多门。下手的门径虽然多种多样,所到达的目的地都是一样的。
  “圆满十方,宁有方所?”我们的心空净了,那么尽虚空、遍法界都在我心中,这就叫心包太虚。到这时哪里还有什么方所?所谓十方就是东西南北上下和四隅,这十方的空本来没有,都是由我们的识心分别出来的,所以说根本就没有这个方所。
  “循业发现,世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
  你们对眼前所见的一切相,分好分坏,分东分西,这都是业障现前使然。业障有三细相:业相、转相、现相,“无明为因生三细”,业生之后就要认取这个相。业有共业和别业的划分,由别业生成每一个个别的众生,同分别业形成某一类众生,同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以说六道都是从业来的:地狱是业,饿鬼是业,畜牲也是业……。因为各各业障不同,看见的境界也就不同,地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。这世界上没有知识的人就会迷惑不解,认为这个是因缘合成的,那个是自然生成的,就象鸟鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲,都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心,这个识心就是无明,认为自己真的能生起念头,认为自己有知觉、能够思想,这些都是妄觉,都是识心分别计度的结果。假如不去分别计度,根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰,一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西,我们要成佛,就必须破除五蕴。把这个识心打破就好了,就见到我们的灵明觉性了。真如就是真空佛性。真如不守自性,就是渗漏。由渗漏之故,以觉明空,于是生起这个世界和我们的身体。所以说“但有言说,都无实义”。由于大家都是在妄生分别,搞什么唯心唯物、一元二元,无论怎样讲也认识不到这个实相,说不到这个真心,说不到真如佛性,所以都无实义。